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MÁS SANTO TOMÁS (008)

SANTO TOMÁS DE AQUINO


0. Vida y obras.
Nace en 1225 en el castillo de Rocaseca, cerca de Nápoles. Sus primeros estudios los realiza en la Abadía de Montecasino . El emperador expulsa de allí a los monjes y va a estudiar a Nápoles, ingresando con 20 años en la Orden de Predicadores (dominicos), a pesar de la oposición de sus padres que lo secuestran, pues sueñan con hacerle abad del Monasterio de Montecasino. Se escapa del secuestro descolgándose por una ventana y va a estudiar a París, donde estudian los grandes filósofos de la época. Allí conoce a San Alberto Magno que le introduce en el pensamiento aristotélico. En 1256 es nombrado profesor de Teología en París y los alumnos acuden en masa a escucharle, hecho que provoca celos entre los profesores. Posteriormente, es llamado a enseñar en la corte pontificia. Allí tiene acceso a traducciones latinas de casi todas las obras de Aristóteles y comienza a comentar las obras de “el Filósofo”. Más tarde, volverá a dar clases en París y finalmente regresa a Nápoles donde termina de escribir la Suma Teológica y muere a los 49 años.
Sus obras más importantes son:
* Comentarios: - a la Sagrada Escritura
                          -a las Sentencias de Pedro Lombardo
                          -a Aristóteles
* Sumas: Contra los Gentiles
   Suma Teológica
En estas dos obras se contiene todo su pensamiento filosófico y teológico.


1. El problema de la realidad y el conocimiento.


1.1. Las relaciones entre la fe y la razón.


Para Santo Tomás, el sistema aristotélico es la máxima expresión del saber que puede alcanzar la mente humana: se trata de una filosofía verdadera que expresa de forma incontestable el conjunto de la realidad. Pero él también es un profundo creyente en la verdad de la religión cristiana y considera que el Creador ha revelado a los seres humanos una verdad inmutable y eterna. Por eso, el problema más importante para él es el de cómo hacer compatibles las tesis filosóficas descubiertas por la inteligencia humana (es decir, la filosofía aristotélica), con las tesis transmitidas por la palabra de Dios (es decir, la religión cristiana). Se trata de estudiar si hay contradicción entre ambas y, si la hubiera, decidir cuál de las dos fuentes de conocimiento ha de tener mayor importancia.


Santo Tomás resuelve esta cuestión distinguiendo entre tres tipos de verdades:
- unas son verdades de la razón que nada tienen que ver con la fe (como la de que la suma de los tres ángulos de un triangulo es 180º)
- otras son verdades de la fe que nada tienen que ver con la razón y que han sido reveladas por Dios (como el misterio de la Santísima Trinidad o el que Jesucristo sea divino a la vez que humano), a las que Santo Tomás denomina “artículos de fe”
- y otras, finalmente, son verdades que pertenecen a los dos campos y que son denominadas “preámbulos de la fe”. Estas últimas están situadas en una zona de intersección entre ambas y, por lo tanto, son verdades reveladas que pueden a la vez ser demostradas racionalmente (o verdades racionales que coinciden con las creencias que debemos aceptar por la fe). Cuando se ocupan del mismo tema, deben de decir lo mismo. Se trata de ideas como la inmortalidad del alma, la existencia de Dios( se concreta en las cinco vías), o la creación del mundo.


Las relaciones entre la fe y la razón deben ser de colaboración. Santo Tomás admite que la razón puede acudir en auxilio de la fe, ayudando por ejemplo a convencer a los escépticos de la verdad de las creencias religiosas (como en la Summa contra gentiles). Sin embargo, en caso de que la razón llegara a conclusiones contrarias a la
fe, Santo Tomás afirma que esas conclusiones serán necesariamente falsas, y el filósofo deberá revisar sus razonamientos.
Distingue entre teología y filosofía. La filosofía y la teología son ciencias que poseen objetos, métodos y criterios diferentes, y cada una de ellas, en su campo, es autónoma y autosuficiente.
La razón es la que se encarga de conocer el mundo natural y a través de ella conoce y obtiene sus verdades la filosofía .La fe conoce el mundo sobrenatural y con ella la teología adquiere las verdades reveladas.
La fe es, por tanto, el criterio último de la verdad. Esto es consecuente con las profundas creencias cristianas de Santo Tomás: piensa que Dios no puede estar equivocado cuando nos transmite sus enseñanzas, y que aunque en la mayor parte de los casos Dios y la razón humana van unidos, la razón a veces comete errores y debe ser corregida.

1.2. El conocimiento.


Santo Tomás sostiene, en consonancia con la filosofía de Aristóteles, que para que el alma pueda conocer necesita recibir conocimientos a través de los sentidos, a través del cuerpo. Afirma que todo nuestro conocimiento comienza por los sentidos que nos ofrecen datos particulares, y se va elevando progresivamente por medio de la abstracción hacia los universales.


El proceso de conocimiento es el siguiente:
a) Los sentidos captan los objetos particulares, las “especies sensibles impresas” (veo a Juan o Ana) y las registran en la imaginación (genero la imagen de Juan o Ana) dando lugar a las “especies sensibles expresas”. Estas imágenes ya están despojadas de materia y la forma se encuentra en ellas sólo en potencia.
b) El entendimiento agente despoja a las imágenes de las particularidades que contenían y extrae las formas que tenían en potencia. Estas formas nunca se encuentran aisladas sino que deben ser extraídas por el entendimiento agente. A este proceso se le llama abstracción. El resultado son las “especies inteligibles impresas”. (Concepto de ser humano)
c) El entendimiento agente pasa esas formas al entendimiento pasivo o paciente quien conoce las esencias de las cosas, los conceptos, es decir, las “especies inteligibles expresas”. Y será capaz de emitir juicios.
d) El entendimiento vuelve su mirada a la imagen y reconoce en ella al individuo al que puede aplicar el concepto universal. (Juan es un hombre. Ana es una mujer).


Santo Tomás piensa que los humanos venimos al mundo sin ningún conocimiento universal: no tenemos ningún conocimiento innato que tengamos que encontrar buscando en nuestro interior, sino que al nacer nuestro entendimiento se encuentra vacío. Sólo a través de la experiencia sensible y el proceso de abstracción que realiza el entendimiento agente se irá rellenando nuestro entendimiento con los universales que vayamos descubriendo. Estos universales son reales pues han sido creados por Dios, pero nosotros sólo los encontramos a través de los particulares sensibles.
El objeto de conocimiento para Santo Tomás es la verdad y ésta es solo una porque procede de Dios. La define como la adecuación entre el entendimiento y el objeto.


1. 3. La realidad como Creación de Dios.


Uno de los objetivos de la filosofía de Santo Tomás es explicar racionalmente las creencias cristianas. Y una de esas creencias fundamentales es la afirmación de que Dios, el Ser Supremo, ha creado de la nada el mundo en el que vivimos. En esto el punto de vista cristiano es muy distinto del de la Antigüedad griega y romana. Para los antiguos, la naturaleza o el universo es algo que existe por sí mismo y ha existido así eternamente, sin comienzo ni final. Para el cristianismo, por el contrario, la naturaleza o el universo existen porque Dios ha querido crearlos, y además los ha creado de la nada, sin utilizar materia ni modelos preexistentes.


El Creador no debe confundirse con la obra. La diferencia fundamental entre Dios y el mundo es que Dios es eterno y necesario, mientras que los seres creados son contingentes, es decir, existen pero podrían no existir. Para explicar racional o filosóficamente en qué consiste la creación del mundo, Santo Tomás se basa en la distinción entre esencia y existencia (que toma del filósofo árabe-persa Avicena).
Esencia es lo que un ente (una cosa) es, y existencia es el hecho de que ese ente exista realmente. Así, un unicornio tiene esencia (un cuerpo de caballo con un cuerno en mitad de la frente) pero no existencia, mientras que un ser humano tiene esencia (es un animal racional) y existencia. La esencia de un ente se expresa en su definición, que comprende el conjunto de características que posee ese ente. Para Santo Tomás, todos los seres creados son compuestos de esencia y existencia, es decir, que examinando los rasgos que componen su esencia no podemos determinar si ese ente existe efectivamente o no (la definición de unicornio no nos permite concluir si existen de verdad o no, pues en cuanto que definiciones de esencias, no se distinguen en nada la definición de los unicornios y la de los seres humanos). La existencia de las cosas no es un rasgo más que esté contenido en su esencia, sino algo añadido, lo cual, a su vez, se deriva del carácter contingente, no necesario de todos los seres creados. Con esto, Santo Tomás se opone frontalmente a la demostración de la existencia de Dios que había ofrecido San Anselmo.


Pero la distinción entre esencia y existencia no se aplica a Dios. Él es el único ente cuya esencia implica existencia, es decir, su naturaleza exige que exista. En Dios, por tanto, esencia y existencia se identifican, mientras que en todos los seres creados la existencia es “añadida”. Y es Dios, evidentemente quien “añade” esa existencia y crea las cosas del mundo.


Utilizando la distinción aristotélica entre potencia y acto, Santo Tomás complementa su explicación combinando las cuatro nociones (esencia, existencia, potencia y acto): La esencia es para Santo Tomás potencia, y la existencia es acto, es decir, la existencia es el acto de la esencia. Un ser existe realmente cuando su esencia pasa de ser meramente potencial (como posibilidad de existir) a acto realmente existente. Y eso sólo lo puede hacer un ser que es eterno, que no tiene que desplegar sus potencias porque ya están desplegadas desde toda la eternidad, es decir, un acto que al no tener nada de potencia sea acto puro, es decir, Dios. De este modo, explica Santo Tomás cómo todas las cosas creadas dependen del Creador.


Por otro lado, Santo Tomás afirma que todas las cosas creadas están jerarquizadas, es decir, Dios ha creado los distintos seres existentes con distintos grados de perfección: sus esencias son distintas y unas son, inevitablemente, más perfectas que otras en función de su cercanía con Dios. El grado máximo de perfección alcanzan los ángeles, que son formas sin materia. A continuación se sitúan todos los seres corpóreos, compuestos de materia y forma. Los seres humanos, que están dotados de formas (almas) inmortales (ya que están hechos a imagen y semejanza de Dios), son los más perfectos; después se sitúan los animales, luego los vegetales, luego los seres inertes (las piedras) y por último los elementos primeros (el fuego, el agua...).

2. El problema de Dios


Para Santo Tomás, demostrar la existencia de Dios es necesario y posible. Es necesario porque la existencia de Dios no es evidente. La proposición “Dios existe” es evidente porque en ella el predicado está incluido en el sujeto pero no es evidente respecto a nosotros que desconocemos la naturaleza divina y, por lo tanto, necesita demostración. Posible porque gracias a las cosas sensibles que son de una naturaleza parecida a la nuestra (efectos), podremos llegar a Dios (causa).
Santo Tomás rechaza la demostración a priori(argumento ontológico) de San Anselmo porque considera que esta demostración comete el error de saltar del orden mental al orden real. La demostración de San Anselmo consistía en afirmar que la existencia en nuestra mente de un ser perfecto conllevaba su existencia porque es más perfecto lo que existe que lo que no existe.
Cree que en el caso de la demostración de la existencia de Dios sólo es posible hacer una demostración a posteriori, pues en este caso tenemos que partir de los efectos de Dios (la Creación) y a partir de lo que observamos en el mundo llegar a la conclusión de que su causa, Dios, tiene que existir.
Para ello, Santo Tomás elabora cinco argumentos para demostrar la existencia de Dios, las llamadas cinco vías. Se trata de demostraciones que parten de distintos hechos de experiencia, de distintos fenómenos sensibles, y se remontan a sus causas. Las cinco vías vienen a decirnos que la naturaleza es algo incompleto, imperfecto y relativo, que no puede comprenderse sin presuponer algo completo, perfecto y absoluto, que es Dios. Las cuatro primeras vías tienen una estructura argumentativa parecida (aunque el punto de partida es distinto cada vez):
a) Constatación de un hecho de experiencia (p.ej.: que las cosas se mueven).
b) Aplicación del principio de causalidad o principio metafísico al hecho constatado (p.ej.: si algo se mueve es porque otra cosa es la causa de su movimiento, si algo existe es porque otra cosa es la causa de su existencia, si algo está ordenado es porque otra cosa es la causa de que esté así de ordenado...).
c) Afirmación de que es imposible una serie infinita de causas.
d) Afirmación de la existencia de Dios.
La primera vía, claramente inspirada en Aristóteles y en su demostración de la existencia de un Motor Inmóvil, procede de la siguiente manera:
a) Sabemos por los sentidos que hay cosas que se mueven.
b) Todo lo que se mueve es movido por otro.
c) No puede haber una serie infinita de seres que muevan a otros y que, a su vez, sean movidos por otros, pues si tal serie infinita existiera no habría movimiento final (que es lo que nosotros realmente observamos).
d) Existe un Primer Motor, él mismo inmóvil (ya que no es movido por nada), que es Dios.
La segunda vía parte del hecho de la causalidad eficiente: cada efecto que ocurre en el mundo es causado por otra cosa que, a su vez está causada por otra, y así sucesivamente y concluye con la existencia de una Causa Primera, que ha de ser Dios.
La tercera vía parte del hecho de que hay seres contingentes, es decir, que existen pero podrían no existir: todo en el mundo empieza a existir y deja de existir alguna vez. Si todo tiene un tiempo limitado de existencia, entonces
tuvo que haber un tiempo en el que no existía nada; pero en ese caso ahora tampoco existiría nada, cosa evidentemente falsa. Por eso, entre todos los seres tiene que haber algún Ser Necesario, alguno que haya existido siempre, y ese ser necesario es Dios.
La cuarta vía se basa en los grados de perfección de todas las cosas. Observamos que unas cosas son más perfectas que otras. Pero la perfección es siempre algo relativo (decimos que algo es menos perfecto en comparación con otra cosa: una cosa es menos perfecta porque hay otra cosa que es más, pero ésta otra es, a su vez, menos perfecta que una tercera, y así sucesivamente). Por lo tanto, tiene que haber un Ser Perfecto en virtud de cuya perfección máxima podamos graduar las distintas perfecciones de los seres creados, y ese ser es Dios.
La quinta vía, que es la que es más distinta de las demás, parte del hecho de que los seres irracionales parecen actuar de forma ordenada para cumplir lo que más les conviene, es decir, actúan movidos por un fin de manera coordinada con el resto de los seres. Como no podemos suponer que ellos son capaces de darse a sí mismos los fines (no podemos suponer que la lluvia tenga la voluntad de caer justo cuando las plantas la necesitan), tenemos que suponer la existencia de una Inteligencia Ordenadora que dirige a todas las cosas a sus fines mediante su ley eterna: Dios.
Cada una de estas vías nos permite conocer algo acerca de Dios, de modo que no sólo son demostraciones sino que también son maneras de aclararnos qué es Dios. Dios será entonces un primer motor, una causa primera, un ser necesario, un ser perfecto y una inteligencia ordenadora.
Hecho de Experiencia
Argumentación
Conclusión
1 Movimiento de los seres creados- Todo ser que se mueve es movido por otro- Primer Motor
2 Causalidad Eficiente- Todo ser es causado por otro- Causa Primera
3 Lo que existe puede no haber existido- Si todo fuese contingente, ahora nada existiría, lo cual es falso- Ser Necesario
4 Cosas más perfectas que otras- Lo menos perfecto se dice en relación a lo más perfecto- Ser Perfecto
5 Todas las cosas están ordenadas para alcanzar ciertos fines- Las cosas no se ordenan por sí mismas- Inteligencia Ordenadora


Por otro lado, Santo Tomás considera que podemos saber algo más acerca de lo que es Dios de dos otros modos:
a) Por la vía negativa: Se conoce lo que es Dios, negando lo que hallamos en las criaturas de imperfecto y limitado. Por ejemplo: si sabemos que las criaturas son cambiantes, podemos concluir que Dios es inmutables; o si sabemos que las criaturas son complejas, podemos concluir de Dios que es simple.
b) Por la vía de la eminencia: También podemos atribuirle a Dios atributos positivos si pensamos en cualquier perfección que tienen las criaturas y pensamos que Dios tendrá esa misma perfección pero en grado sumo. Por ejemplo: si de algunas personas podemos decir que son buenas, de Dios podremos decir que es la bondad absolita.
De todos modos, el conocimiento que tenemos de Dios siempre será imperfecto pues nunca podremos alcanzar a conocerlo tal y como Él se conoce a sí mismo, ya que nuestro entendimiento es limitado.


3. El problema del ser humano


Santo Tomás explica el concepto del hombre aplicando la teoría hilemórfica de Aristóteles: la naturaleza humana es un compuesto de materia (cuerpo) y forma (alma). La única forma sustancial es el alma racional que informa directamente a la materia (cuerpo). Al morir el cuerpo, deja de estar informado y se corrompe. Dejan de actuar las operaciones racionales, sensitivas y vegetativas.
Pero el hombre no es sólo alma sino que el cuerpo también pertenece a la esencia del hombre. El mismo ser que razona es el que siente, el que cree etc. El alma puede ejercer la sensación pero para eso necesita al cuerpo. Tiene la facultad de la intelección pero no posee ideas innatas y tiene que formar sus ideas a partir de la experiencia sensible, para lo cual necesita al cuerpo.
Sin embargo, el alma es una sustancia que puede existir independientemente del cuerpo (es espiritual e inmortal ) Lo que sucede es que el hombre para estar completo necesita del alma y ésta debe estar unida al cuerpo. Respecto a la inmortalidad del alma, expone un argumento que está basado en la terminología aristotélica: todo aquello que está compuesto de materia y forma se corrompe, se pudre, se degrada con el tiempo, pero como el alma es sólo forma, entonces no puede corromperse, y por lo tanto es incorruptible o inmortal.
El origen del alma lo explica según una teoría gradual según la cual el alma preexiste ya en el embrión primeramente como nutritiva, luego como sensitiva y , por último, como intelectiva. El alma intelectiva es creada por Dios al final de la generación humana. El alma por su carácter preexistente al cuerpo es incorruptible, lo único que se corrompe es el cuerpo.

4. El problema de la moral


Según Aristóteles, el hombre actúa por un fin, por un bien y el bien supremo es la felicidad . Ésta consiste en el ejercicio de la virtud perfecta y se consigue por vía racional. Para Santo Tomás todos los bienes, todos los fines están subordinados a algo supremo que es Dios. Dios es el bien supremo del que dependen todas las cosas y al que todas las cosas tienden.
La felicidad que propone Aristóteles es imperfecta porque se alcanza es esta vida, la felicidad que propone Santo Tomás es perfecta porque incluye a Dios. La felicidad perfecta consiste en un acto de entendimiento: ver a Dios, conocerle como es por un don del mismo Dios. EL FIN ÚLTIMO DEL HOMBRE ES EL CONOCIMIENTO DE DIOS, CON EL LLEGARÁ LA FELICIDAD.
La ética de Santo Tomás está basada en una LEY NATURAL (la ley natural es modo en que la ley eterna es concebida por los hombres):
TODO SER NATURAL POSEE UNAS TENDENCIAS QUE SE DERIVAN DE SU NATURALEZA. EN
EL HOMBRE LAS TENDENCIAS SON LAS SIGUIENTES:

- tendencia a conservar su propia existencia, de ahí el deber moral de conservar la vida

- tendencia a procrear, de ahí el deber moral de tener hijos y educarlos

-tendencia a conocer la verdad, buscar a Dios y a vivir en sociedad, de ahí el deber moral de buscar la verdad y la justicia.

El conocimiento de la ley natural es un conocimiento accesible a todos los hombres porque su contenido es evidente, universal e inmutable.
La ley natural es el criterio de moralidad que utiliza Santo Tomás para determinar que acciones son buenas y cuáles malas. Todos los preceptos de la ley natural se encierran en uno: “EL BIEN HA DE BUSCARSE Y HACERSE ; EL MAL DEBE EVITARSE. Todo acto que sea virtuoso es un acto perteneciente a la ley natural y todo acto pecaminoso va contra la ley natural. La ley natural es la misma para todos porque es una ley eterna preescrita por Dios para todos los hombres. El hombre, a través de su razón , es capaz de encontrar las obligaciones morales que están inscritas en su naturaleza. La ley natural es UNIVERSAL Y NI PUEDE CAMBIAR NI SER BORRADA DE LA NATURALEZA HUMANA.
ESTA LEY NATURAL HAY SIDO INFUNDIDA POR DIOS EN LOS SERES. EL ES EL GRAN ORDENADOR DEL MUNDO QUE LO GOBIERNA MEDIANTE UNA LEY ETERNA (La ordenación divina del universo, tal y como está presente en el entendimiento divino es lo que Santo Tomás llama ley eterna. La ley eterna es la razón divina que gobierna el mundo y dirige por tanto todos sus actos y movimientos)DE LA QUE LA LEY NATURAL ES UNA PARTE.


5. El problema de la sociedad y política


*La ley humana o positiva


La ley humana (o, como la llamaríamos hoy en día, ley positiva), es el conjunto de leyes promulgadas por los Estados y las sociedades. Es lo que llamamos Derecho como conjunto de leyes que están vigentes en un país y en un momento determinado (la Constitución, el Código Penal, la Ley de Educación...). La ley humana regula la convivencia dentro de la sociedad. Su contenido viene a concretar los preceptos de la ley natural, detallando las bases de la convivencia humana. Las leyes humanas son aplicaciones de la ley natural a la enorme variedad de situaciones que el ser humano es capaz de crear. La ley natural manda, por ejemplo, respetar la vida de los demás, pero como cada individuo puede hacer una interpretación distinta de esta ley natural cuando se trata de aplicarla a un caso concreto, tienen que existir leyes humanas que regulen la tremenda complejidad de las situaciones (por ejemplo, ¿atenta contra el derecho a la vida conducir borracho?¿y en qué medida?), y unifiquen los comportamientos de los humanos viviendo en sociedad.
La ley humana debe respetar las exigencias de la ley natural, que señala los límites dentro de los cuales debe organizarse legalmente la convivencia. No puede haber por tanto contradicción entre lo que ordena la ley natural y lo que ordenan las leyes efectivamente promulgadas por el Estado. El Derecho (como conjunto de leyes vigentes en un Estado) debe estar basado en los contenidos morales fijados por la ley natural. Este planteamiento está en la base de toda una corriente de Filosofía del Derecho llamada iusnaturalismo, que defiende que existen derechos naturales que no pueden cambiarse arbitrariamente y en los que deben basarse las leyes de los Estados. En el caso de Santo Tomás, todo el sistema se fundamenta en la ley eterna, en el orden que Dios ha querido establecer para las cosas del mundo:
LEY ETERNA → LEY NATURAL → LEY HUMANA

* Relaciones Iglesia- Estado


El Estado es para Santo Tomás una institución fundamentada en la naturaleza del hombre. El hombre no es un individuo aislado sino que es un ser social, nacido para vivir en común con otros hombres. El hombre necesita de la sociedad porque es mediante la cooperación con otros hombres como se procura el vestido y el alimento, es mediante la cooperación con otros hombres como se puede dividir el trabajo y es mediante la interrelación con otros hombre como se comunica. El lenguaje es signo de que el hombre ha nacido para vivir en sociedad.
Si la sociedad es natural, también lo es el gobierno. Lo mismo que el cuerpo se desintegra cuando falta el alma, también sucede lo mismo si falta un principio (gobierno) que dirija las actividades para el bien común. Al igual que la cabeza rige el cuerpo, el gobierno rige el Estado. Tanto el gobierno como el Estado son queridos por Dios.
El Estado tiene todos los medios para conseguir su propio fin: el bien común de los ciudadanos
La Iglesia tiene un fin sobrenatural más elevado que el Estado. La Iglesia es una sociedad superior al Estado y éste debe supeditarse a la Iglesia, no impidiendo lograr su fin. EL GOBIERNO DEL ESTADO DEBE FACILITAR AL HOMBRE LA POSIBILIDAD DE CONSEGUIR SU FIN SOBRENATURAL.
En cuanto a las relaciones entre individuo y Estado, Santo Tomás defiende que el hombre, además de ser miembro del Estado, es un ser humano que debe buscar su fin sobrenatural. Como miembro del Estado el hombre debe procurar el bien común y el Estado puede castigar hasta con la privación de la vida si el hombre comete actos que atenten contra el bien común.

La soberanía del Estado está limitada:
- Por la ley natural : Se debe aplicar siempre la ley natural y no ir contra ella.
- Por el bien común: Una ley puede ser injusta si va contra el bien común y es lícito desobedecerla porque antes hay que obedecer a Dios.
- La autoridad viene dada por Dios al pueblo: Es el pueblo el que delega esta autoridad en el gobernante por lo que es lícito rebelarse contra un tirano porque no cumple su función. Es la tiranía para Santo Tomás
la peor forma de gobierno y la mejor la monarquía aunque esta debe ser moderada.
La mejor forma de gobierno para Santo Tomás es la monarquía y al rey hay que reclamarle unas virtudes indispensables para su cargo. Y la peor de las formas de gobierno es la tiranía. Recomienda al pueblo que tenga paciencia cuando se dé, pues un cambio violento conlleva aún males mayores.

TOMÁS DE AQUINO (007)

TOMÁS DE AQUINO  (1225-1274)
 

 Vida, obra y plan de la filosofía de Santo Tomás

Tomás de Aquino, séptimo hijo de los condes de Aquino, nació en 1225 en el cas­tillo de Roccasecca, cerca de Nápoles. Estudió en el monasterio de Montecasino (benedictinos) y en la Universidad de Nápoles. En 1244 toma en esta ciudad el hábito de Santo Domingo (orden recién creada), sin que su familia consiga disuadirle (habían pensado que llegara a Abad de Montecasino). Estudia en París y en Colonia (con Alberto Magno) y da clases de teología en distintas ciudades europeas (por ejemplo en la Universidad de París), intentando compaginar la obra de Aristóteles con el cristianismo.

Muere en 1274, camino del segundo concilio de Lyon. Santo Tomás fue un hombre singularmente sencillo y bondadoso, respetado por todos y muy querido por sus alumnos y amigos más cercanos.

Sus principales obras son el Comentario a las Sentencias, De ente et essentia, Summa contra gentiles, Summa Theologiae y los Comentarios a Aristóteles.

La Suma contra gentiles fue escrita para predicadores españoles que tenían que dirigirse a judíos y musulmanes. En ella se utilizan casi exclusivamente argumentos de razón. Por eso se la ha llamado también Suma filosófica.

La Suma Teológica constituye la obra maestra del autor y de toda la escolástica. En ella brilla una sistematización teológica y filosófica realizada con singular amplitud, firmeza, hondura y claridad. Está dividida en tres partes, y cada parte en cuestiones y artículos. La primera parte trata de Dios creador, uno y trino; la segunda está dedicada a la vida moral del ser humano: la felicidad, las pasiones, las virtudes, etc.; la tercera parte trata de Cristo, la gracia y los sacramentos.

Desde su fe cristiana, santo Tomás estudió a fondo y comentó las obras de Aristóteles. Hay una afinidad estrecha entre ambos, y esto hace que muchos puntos de sus pensamientos coincidan: así ocurre con la lógica, la metafísica, la antropología y la ética. Sin embargo, no hay que olvidar que le separan del griego dieciséis siglos, su fe en el Dios bíblico y una finalidad muy diferente: fundamentar la teología cristiana.

 

Relación fe y razón

Santo Tomás se plantea las relaciones entre razón y fe, o filosofía y teología, cuestión, junto con los universales, fundamental en la filosofía medieval. Según el Aquinate (sobrenombre de Tomás de Aquino) hay una clara distinción entre ambas, tanto por el contenido (verdades del mundo natural, la filosofía; los artículos de la fe, la teología), como respecto del método (la razón se vale de la abstracción; la fe, de la revelación). Pero no puede haber contradicción entre ellas, pues Dios es la fuente de toda verdad (rechaza la doble verdad de Averroes) y hay una zona de verdades comunes (preambula fidei) como la existencia de Dios y la inmortalidad del alma.

 

 El problema de Dios (teología natural o teodicea) (2)

¿Existe Dios?, ¿Cuál es su naturaleza?

Aunque la proposición “Dios existe” es evidente de por sí (el sujeto incluye al predicado), sin embargo, no lo es en cuanto a nosotros, que no vemos la naturaleza de Dios; por tanto, es necesario demostrar su existencia, lo cual es posible a partir de sus criaturas. Tomás de Aquino rechaza el argumento ontológico de San Anselmo (que deduce la existencia de Dios de la idea de Dios como “aquel ser mayor que el cual no puede ser pensado ningún otro") y propone a cambio cinco pruebas o "vías" que parten de hechos conocidos por la experiencia para llegar a una primera causa de dichos hechos, que es siempre Dios. Las llamadas "cinco vías" son:

a) La que parte del movimiento y concluye la existencia de un primer motor inmóvil.

b) La que parte de la causación de los seres y concluye la existencia de una causa no causada por otra causa anterior.

c) La que parte de los seres contingentes (los que no tienen la razón de ser en sí mismos) y concluye la existencia de un ser necesario (existe por sí mismo).

d) La que parte de los grados de perfección entre las criaturas y concluye la existencia de un ser perfectísimo.

e) La que parte de la finalidad en los seres naturales y concluye la existencia de un ser inteligente causante de dicha finalidad.

Como puede comprobarse, Tomás de Aquino parte del mundo natural y en él encuentra vestigios de su origen divino (las criaturas participan en mayor o menor grado del Ser de Dios). Por este camino podemos llegar a la naturaleza de Dios, por vía negativa (negando toda imperfección) y por vía de eminencia (afirmando en grado sumo toda perfección) y así establece los atributos entitativos de Dios (simplicidad, eternidad...) y los operativos (inteligencia, voluntad, providencia, omnipotencia creadora...).

 

El problema de la realidad (metafísica) (1)

Tomás de Aquino parte de la creación, interpretada en sentido platónico, como participación: Dios ha creado todo y cada cosa participa en distinta medida del ser, según su esencia. Así distinguimos entre Dios y todos los demás seres.

Dios es el ser “a se”, ser necesario, infinito, acto puro, absolutamente simple, (sigue a Aristóteles). En Dios esencia[1] y existencia[2] se identifican. Su ser es su existir (“Yo soy el que soy”).

Todos los demás seres son contingentes (“ab alio”), creados por Dios de la nada, concepto cristiano, ajeno a la filosofía griega. En ellos se diferencia la esencia y la existencia (distinción tomada de Al-Farabi – Avicena): en estos seres la esencia participa de forma limitada de la perfección de la existencia.

De modo que distinguimos diversos modos de ser según la esencia que se actualiza:

-          el “ser por esencia” (Dios),

-          los seres espirituales –ángeles-, compuestos de esencia y existencia, y

-          los seres corporales, en los que se distingue la existencia y la esencia, y ésta se compone de materia y forma: la materia –hylé- es el principio de indeterminación, pero también de individuación, “signata cuantitate”, y la forma –morfé- es el principio de ordenación de la materia y de inteligibilidad y de vida. Es la teoría hilemórfica, que Santo Tomás toma de Aristóteles.

Siguiendo a Aristóteles explica el cambio como paso de “ser en potencia” a “ser en acto”, con el requisito de que haya algo previamente en acto que ponga en marcha el proceso (para calentar agua hace falta fuego).

Igualmente asume la teoría de las cuatro causas (material, formal, eficiente y final), a las que añade la ejemplar, de inspiración platónica.

 

Teoría de conocimiento (1)

Para Tomás de Aquino el alma, la razón y el entendimiento necesitan del cuerpo. Por ello, el conocimiento emana de los sentidos y acaba en la razón (entendimiento). La teoría del conocimiento sigue la teoría de la abstracción de Aristóteles y abarca varios procesos:

- Los sentidos captan cosas particulares y concretas y la imaginación las plasma en   forma de fantasma (imagen individual, pero inmaterial, de la realidad).

-  La fantasía, imaginación, almacena los fantasmas y permite relacionarlos.

- Y el entendimiento, que es inmortal y personal (corrige a Aristóteles), por un lado, abstrae lo universal, las esencias (entendimiento agente) y por otro, conoce universalmente, mediante los conceptos (entendimiento paciente); luego el entendimiento aplica el concepto universal a un objeto concreto y formula juicios como “Juan es un hombre”.

Así el entendimiento alcanza la verdad, que entiende como la adecuación entre el entendimiento y la realidad.

 

Antropología (3)

Puesto excepcional en el cosmos ocupa el ser humano, unión sustancial y natural de un alma (forma sustancial) y un cuerpo (materia prima), según la teoría hilemórfica (ver Metafísica). Como forma sustancial del cuerpo, el alma necesita a éste para realizar sus propias operaciones (como se ve en el proceso de la abstracción).

Sin embargo, esta operación la realiza a partir de datos obtenidos por su contacto con la materia, concretamente los que proporcionan los sentidos corporales. Para Tomás de Aquino, esto prueba que el alma es una sustancia incompleta: sustancia, y por tanto capaz de subsistir separada del cuerpo, pero incompleta, y por tanto que busca ser completada por su unión con el cuerpo.

Santo Tomás afirma que el alma es una sustancia espiritual y, por tanto, inmortal. A favor de la inmortalidad del alma está el argumento del deseo de persistencia puesto en ella por Dios; y el argumento, ya dado por Aristóteles, de la inmaterialidad (incorruptibilidad) del entendimiento, por ser capaz de conocer esencias universales, no ligadas a ninguna materia particular.

Estas conclusiones racionales, filosóficas, concuerdan a la perfección con dogmas cristianos, como el de la resurrección.

 

La ética de la ley natural (4)

Santo Tomás sostiene que todo ente tiene su causa primera en Dios y tiende a Él como a su fin. El ser humano encuentra en Dios su perfección y su felicidad.

Dios ha previsto el comportamiento del Universo entero por la ley eterna, que es la misma sabiduría divina que lo ordena todo. La participación de la ley eterna en la naturaleza racional es la ley natural (o moral). El criterio de bien y mal moral consiste en la conformidad o disconformidad de las acciones humanas con la norma divina grabada en la naturaleza humana. Dicha ley puede conocerse a partir del estudio de la naturaleza humana que la razón realiza por sus propios principios, sin auxilio de una revelación exterior a la propia razón. La naturaleza humana, el modo de ser del ser humano, que permanece idéntico en todos las personas y épocas, comprende tres niveles:

a) El ser humano como sustancia está inclinado a conservar la vida, ya que "toda sustancia tiende por naturaleza a conservar su propio ser".

b) El ser humano como viviente animal está inclinado a la unión sexual y la reproducción.

c) El ser humano como ser racional está inclinado a conocer la verdad y a vivir en sociedad.

A partir de la comprensión de la naturaleza humana, de sus tendencias profundas, la razón práctica deduce su primer principio: "bueno es lo que todos buscan" (visión teleológica, como en Aristóteles); y de ahí se deriva que "todo aquello a lo que el hombre se siente naturalmente inclinado lo aprehende la razón como bueno y, por ende, como algo que debe ser procurado, mientras que su contrario lo aprehende como mal y como vitando" (que hay que evitar).

Puesto que la Ley Moral Natural se deduce de tendencias propias de la naturaleza humana, se deduce que los contenidos de esta ley son evidentes, universales e inmutables.

Pero no basta el conocimiento de la ley natural para alcanzar el fin, es necesaria la práctica de la virtud (disposición permanente para actuar bien): Santo Tomás distingue entre virtudes intelectuales (se identifican con la práctica de las ciencias), virtudes morales, entre las que destacan las llamadas cardinales: prudencia, justicia, fortaleza y templanza; pero como el ser humano tiene un fin sobrenatural, necesita además las virtudes teologales, don gratuito de Dios (fe, esperanza y caridad) para su salvación.

  

Política (5)

La existencia humana aislada es inviable. El ser humano es por naturaleza un ser social y, por tanto, le es connatural el organizarse de acuerdo con una ley que llama positiva (es la ordenación de la razón al bien común promulgada por quien tiene a su cargo el orden de la sociedad).

 La relación de la ley moral natural (ética) y la ley positiva (política) es la siguiente:

- La ley positiva es una exigencia de la moral natural (porque vivimos en sociedad).

- La ley positiva prolonga la ley natural, debe ayudar a concretarla.

- Las exigencias de la ley moral natural deben ser respetadas por la positiva.

El punto de encuentro entre ambas sería la Justicia. Un sistema solo será justo si busca y realiza el bien común cumpliendo ambas leyes. Por ello defiende como lícita la rebelión contra el tirano siempre que no traiga males mayores.

Como forma política Santo Tomás defiende la monarquía, si el monarca fuese el más perfecto de los seres humanos, pero como eso es improbable, el mejor sistema sería una combinación de monarquía, aristocracia y democracia.

Por otro lado, y dado que la finalidad del Estado es sólo el bien temporal y el de la Iglesia el sobrenatural, la Iglesia es una sociedad superior al Estado y éste debe subordinarse a aquella en lo concerniente a los asuntos de la vida sobrenatural.

 

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[1] Esencia: es lo que las cosas son (potencia respecto de la existencia, según Aristóteles). La relaciona con la perfección de las ideas y la participación de estas en la materia.
[2] Existencia: es el acto de existir, aquello por lo que los seres son, existen, (acto respecto de la esencia). Es la perfección de Platón.

 

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MÁS SAN AGUSTÍN (006)

AGUSTÍN DE TAGASTE (354-430)
 

* Vida, obra y plan de la filosofía de San Agustín

San Agustín es una de las figuras más interesantes de su tiempo, del cristia­nismo y de la filosofía. Nació en el año 354, en Tagaste, cerca de Cartago, en la franja norteafricana más romanizada y cristianizada. La primera persona que in­fluye en su vida es su madre, Mónica, que con la hondura de su fe cristiana y la co­herencia de su vida puso los cimientos para la futura conversión de su hijo. Estudiante de letras y retórica en Cartago, se enamora de una mujer con la que convivirá más de diez años, de quien nacerá su hijo Adeodato. La tercera in­fluencia viene por la lectura de un diálogo de Cicerón actualmente perdido, el Hortensius. «De repente pareció despreciable a mis ojos toda esperanza vana, y con increíble ardor de mi corazón suspiraba por la sabiduría inmortal» (Confesio­nes). Pero en el amor a la verdad contagiado por el Hortensius había una sombra: la ausencia de Cristo, «nombre que mi corazón aún tierno había bebido piadosa­mente junto con la leche materna y lo conservaba profundamente grabado, de forma que todo lo que no llevase este nombre, por literariamente elegante y por ve­rídico que resultase, no acababa de conquistarme». Agustín de Hipona se dirigió entonces ha­cia la Biblia, pero le resultó lectura árida e incomprensible: ¿cómo podía decirse que Dios es bueno y que ha creado un mundo donde abunda el mal?

Tenía diecinueve años, y buscó en el maniqueísmo una doctrina de salvación donde hubiera un lugar para Cristo. El maniqueísmo era una religión fundada por el persa Manes en el siglo III. Contenía muchos elementos cristianos, pero su rasgo distintivo era un dualismo radical en la concepción del bien y del mal, entendidos como principios no sólo morales sino subsistentes y divinos (Dios del bien, Ormuz, Dios del mal, Arhiman). El maniqueísmo re­nuncia a la fe y pretende explicar todo por la pura razón, pero sus razones tampo­co convencieron a san Agustín. Un encuentro con el obispo maniqueo Fausto (que le decepcionó) le alejó definitivamente de tal postura.

Su nuevo paso lo dio hacia el escepticismo y el neoplatonismo (leyó las Enéadas de Plotino), pero ni le convencieron ni encontró allí a Cristo. Entonces se produjo el en­cuentro decisivo con Ambrosio, obispo de Milán, que le hizo inteligible la Biblia y le enseñó el sentido de la fe y de la gracia de Dios. Agustín de Tagaste juzgó la elocuencia de Am­brosio como un profesional, pero «al mismo tiempo entraba en mí la verdad de ma­nera paulatina, especialmente después de oírle exponer y resolver pasajes oscuros del Antiguo Testamento, que yo tomaba antes al pie de la letra y me dejaban frío».

Un día, en medio de una crisis de llanto y ansiedad, de pesimismo y arrepenti­miento, oye una voz que le ordena: «Tolle, lege», «toma y lee». Agustín abre al azar el Nuevo Testamento y se encuentra con una página de san Pablo que alude a la vida de Cristo frente a los desórdenes de la carne. Entonces se siente lleno de luz y totalmente cristiano. Desde ese momento su vida es otra, dedicada por completo al estudio y a la práctica de la religión cristiana. Es bautizado por san Ambrosio, llora la muerte de su madre y regresa a Cartago. Dos años más tarde, muere Adeo­dato. Luego es ordenado sacerdote en Hipona y consagrado al poco tiempo obispo de esta misma ciudad. Desde entonces, su actividad pastoral e intelectual es ex­traordinaria, hasta su muerte en agosto de 430.

Su primera obra, las Confesiones, quizá la autobiografía más leída de la his­toria, nos narra, con una introspección psicológica insuperable, los primeros treinta años de su vida. Su obra cumbre, muy posterior, es De civitate Dei (La Ciudad de Dios). Constituye la primera filosofía de la historia, reflexión de un espec­tador privilegiado de la caída del Imperio romano.

El objetivo de la filosofía de san Agustín, común a muchos filósofos de la Antigüedad, es alcanzar la verdad y la felicidad. San Agustín buscará toda su vida la verdad sobre Dios y sobre el ser humano, y la encontrará en Cristo. En esa verdad, que se identifica con una Persona, encontrará también la felicidad.

Toda la filosofía de Agustín de Hipona expresa el esfuerzo racional de comprender la verdad que encuentra en la fe cristiana. Razón y fe son realidades distintas, pero se complementan. San Agustín encuentra en la verdad revelada lo que colma la insuficiencia de la verdad filosófica. Entiende que la razón cristiana descansa en la verdad suministrada por la fe. La fe purifica y esclarece los ojos del alma humana, y la libera de la oscuridad de los sentidos. Mediante esta purificación, el alma se eleva por encima de lo sensible y alcanza lo inteligible.

 

0. Desarrollar sistemáticamente las principales líneas del pensamiento de San Agustín.

San Agustín es sin duda el máximo exponente de la constitución de la filosofía cristiana. Profundamente creyente desde su conversión, nada hay más importante para él que Dios, fuente de toda realidad, de toda verdad, de toda bondad. Pero por más que el objetivo final sea Dios, Agustín tiene claro que lo que nos resulta más íntimamente vivido y conocido no es Dios, sino nuestra alma. Es a partir de nuestra interioridad (autoexploración: las Confesiones) como alcanzamos el conocimiento de Dios, pues el alma es imagen de la divinidad. (“Quiero conocer a Dios y al alma. ¿Nada más? Nada más”. Soliloquios).  

Razón y fe (1)

San Agustín se aficiona a la filosofía con la lectura del Hortensius, de Cicerón, y la entiende como una continua búsqueda de la verdad que nos guía hacia el bien para la consecución de la felicidad.

Preocupado por el problema del mal, buscó respuestas en el maniqueísmo[1], pero le decepcionó y se volvió al escepticismo[2], finalmente, por el  neoplatonismo[3],  llega a la fe cristiana, donde cree encontrar la verdad definitivamente.

La fe es el fin último de nuestra investigación y, al mismo tiempo, está en su funda­mento. Para san Agustín, no existe una clara separación entre lo que con­cierne a la fe y lo que es propio de la razón y, aunque son cosas distintas, no hay oposición entre ellas: La fe es la que ilumina y, por tanto, la que orienta a la razón. De hecho, no se puede comprender si no se cree. Pero la fe no es ciega.

La razón, por su parte, justifica y explica la fe mediante argumentos racionales.

Hay, por tanto, una colaboración entre razón y fe que se resume en la expresión “intellige ut credas, crede ut intelligas”. En todo caso la preeminencia pertenece a la verdad revelada (fe), cuya fuente es Dios, mientras que la verdad filosófica depende de la razón humana, finita e imperfecta.

 

El problema de Dios (2)

Dios ocupa un puesto central en el pensamiento agustiniano, porque en Él se halla la verdad a la que aspira el ser humano y la felicidad a la que tiende que, con ayuda de la gracia, se alcanzará en la otra vida. Pero ¿existe Dios? Y ¿cuál es su naturaleza?

San Agustín no se propone probar directamente la existencia de Dios, pero encontramos en sus obras varios argumentos para afirmarla:

- En el alma se produce el conocimiento de las verdades eternas (los primeros principios, las verdades matemáticas). Pero ¿de dónde proceden tales verdades? Es imposible que procedan del alma, porque es un ser mudable, ni de las cosas, mudables y cambiantes, por lo que solo pueden explicarse por la iluminación divina. Luego la existencia de verdades eternas demuestra que Dios existe.

- Otra prueba deriva de la existencia de un mundo contingente (que no tiene la razón de ser en sí mismo) y ordenado; si el mundo no ha podido hacerse por sí mismo, ha debido ser hecho por Dios. 

- El consenso universal también testifica su existencia.

La naturaleza de Dios, en cambio, es inefable, pero podemos atribuirle diversas perfecciones: es inmutable, absolutamente simple y único, es la perfección suma, el ser supremo, fuente del ser de todos los seres y hacia el que todo tiende. Dios es Verdad suprema y Luz intelectual, fuente de la verdad de todas las cosas: todas las verdades no son más que un reflejo de la Mente divina. Dios es omnisciente y omnipotente; creó (idea ajena a la filosofía griega) todo libremente y a partir de la nada.

Dios es, además, en línea con los Santos Padres griegos, tres personas en una sola sustancia.

 

Teoría del conocimiento (1)

Dos problemas se plantea San Agustín en este punto:

- ¿Es posible, frente a los escépticos, alcanzar un conocimiento verdadero?

- ¿Cuáles son las fuentes de la verdad?

San Agustín parte de una crítica al escepticismo en la que pone de relieve su contradicción interna: si se duda absolutamente de todo, no se está dudando de la verdad que encierra la frase misma, «dudo de todo». Luego aquí tengo una primera certeza, pues «si me engaño, es que existo» (si enim fallor, sum). Existe, por tanto, la verdad que, siguiendo a Platón, San Agustín toma como algo inmutable y eterno.

¿Cuáles son las fuentes de la verdad?  Aquí distingue varios tipos de conocimiento:

- El conocimiento sensible. Producido por el alma, con ocasión de los estímulos externos. Este conocimiento genera simplemente la opinión, pero es necesario para la vida práctica.

- El conocimiento racional inferior (o ciencia): consiste en el conocimiento de objetos sensibles y temporales: surge cuando nuestros sentidos captan un objeto sensible y nuestra mente reconoce su forma y lo identifica con una idea (una mesa, con la idea de mesa; algo justo, con la idea de justicia; algo bello, con la idea de belleza...). Dicho conocimiento es verdadero si hay adecuación entre el objeto y la idea de referencia.

- El conocimiento racional superior (sabiduría). Es el conocimiento filosófico que trata sobre la contemplación de las verdades universales, eternas e inmutables (de Dios).

¿Cómo llega el alma a esas verdades inmutables, eternas -por ejemplo, las verdades matemáticas o los primeros principios-? Gracias a la iluminación de Dios. Las ideas (arquetipos de las cosas) están en la mente de Dios y desde ahí Dios mismo ilumina al alma y facilita la comprensión de la esencia inmutable de las cosas, no es que la mente las lea en Dios (puesto que Dios es trascendente), sino que Dios ilumina al alma, como el sol ilumina las cosas para que podamos verlas (iluminismo): “El Verbo es la luz verdadera que ilumina a todo hombre que viene a este mundo” (Evangelio de San Juan).

 Antropología (3)

La distinción de los tipos de conocimiento (sensible y racional) se basa en la concepción agustiniana de que el ser humano es un compuesto de alma y cuerpo.

El cuerpo pertenece a la esencia humana y, por tanto, entra en la definición de hombre, y no es, como en Platón, un lastre, una cárcel, sino obra de Dios.

En cuanto al alma se presentan algunos problemas: el primero se refiere a su naturaleza: si el alma es simple, ¿cómo es que tiene varias funciones? San Agustín considera que en el alma se da una imagen imperfecta del misterio de la Trinidad, no hay una pluralidad de almas, sino que ésta tiene diversas facultades mediante las cuales realiza sus funciones (memoria, entendimiento y voluntad). Entre esas funciones se destaca la memoria, que posibilita la identidad personal en el tiempo. El alma tampoco está encerrada en el cuerpo por un castigo, sino que está unida a él de forma natural.

Otro problema que genera adaptar el platonismo es el del destino del alma. San Agustín no admite la preexistencia del alma, ni la transmigración. El alma es inmortal, subsiste tras la muerte del cuerpo, porque es un ser espiritual y, por tanto, no puede descomponerse en partes, pues sólo hay un alma que vivifica todo el cuerpo.

Pero el problema más importante en este terreno es el del origen del alma. San Agustín optó por una postura intermedia entre creacionismo y traducianismo:

- El creacionismo, según el cual Dios crea el alma en el momento en que crea un nuevo ser humano. El problema con esta teoría es que entra en conflicto con el dogma del pecado original con que todos nacemos. Dios no puede crear almas con una imperfección en origen.

- El traducianismo, que sostiene que el alma de los hijos es engendrada por los padres. La «mancha» del pecado original puede transmitirse de generación en gene­ración, pero se plantea el problema de cómo el alma es simple y espiritual si viene de los padres.

- San Agustín defendió un creacionismo traducionista: Dios crea directamente el alma de cada uno, pero a partir del alma de Adán, del cual heredamos el pecado original.

 ¿Y la libertad? San Agustín distingue entre libertad (facultad de elegir el bien, por la acción de la gracia) y libre albedrío (posibilidad de elegir el bien o el mal). El ser humano es imagen y semejanza de Dios, inteligente y libre, pero su naturaleza quedó dañada por el pecado original, de modo que, aunque su felicidad sólo puede encontrarla en Dios, el pecado le inclina hacia los bienes perecederos, lejos de Dios. Pero el hombre es libre de elegir el bien o el mal (libre albedrío), aunque la libertad humana está doblemente amenazada:

- por el pecado, “que me lleva a hacer el mal que no quiero”, y

- por la fuerza de la gracia (predestinación). En su enfrentamiento con los pelagianos San Agustín afirma la necesidad de la gracia para salvarse, pero sin negar, por ello, la libertad, porque si no hay libertad, el individuo no podría elegir el bien y amar a Dios y no tendría sentido el premio por elegir el bien, ni el castigo por obrar el mal.

 

Ética (4)

El bien supremo del hombre es la felicidad (eudaimonía), que es la posesión amorosa de Dios (beatitud), no simplemente teorética o filosófica, lo que los cristianos logran con el esfuerzo de la voluntad, ayudado por la gracia. La felicidad no está en la virtud (Aristóteles), sino en aquel que da la virtud (Dios).

“Vivir bien (no se distingue aquí entre ética natural y sobrenatural, porque el hombre real es sólo uno) no es otra cosa que amar a Dios con todo el corazón, con toda el alma y con toda la mente y al prójimo como a uno mismo”. Esta es la ley suprema de la moral.

Esta ley está inscrita en el corazón del hombre y refleja la ley eterna, que es “la razón divina o voluntad de Dios que manda conservar el orden natural y prohíbe quebrantarlo”. El ser humano, por tanto, puede conocer dicha ley y es libre para cumplirla pues, aunque el hombre encuentra únicamente su felicidad en Dios, dado que no tiene la visión de Dios en esta vida, puede volver su atención a los bienes mutables de este mundo y alejarse de Dios. Ahora bien, como la distancia entre la criatura y el Creador es infinita, no se puede llegar a amarle si no es con ayuda de la gracia (contra los pelagianos).

Toda la ética de San Agustín se condensa en el amor (“ama et fac quod vis”). Este amor no es el eros platónico, sino la caridad cristiana, es decir, amor a Dios y amor al hombre por Dios. La caridad es una disposición de la voluntad hacia Dios, a la inversa que el pecado (amor a lo sensible = cupiditas); así la virtud se vincula a la voluntad, no tanto al conocimiento (intelectualismo ético de Platón): virtud es la disposición de la voluntad al amor, entendido como caridad.

 

Metafísica (1BIS)

En lo que se refiere a su visión del mundo, san Agustín mantiene la teoría hilemórfica aristotélica, es decir, que los seres materiales se componen de materia y forma. El mundo fue creado por Dios de la nada, no hay una materia preexistente, y en el momento de la creación, Dios depositó en la materia los gérmenes (“rationes seminales” de los estoicos) de los seres que se originarán en el futuro: es decir, el mundo fue creado en un instante, pero unos seres lo fueron en acto y otros en potencia, por lo que pasarán a existir cuando se den las condiciones oportunas. Los arquetipos, o modelos, de todas las cosas posibles están desde siempre en la mente divina. Esta idea está en relación directa con el ejemplarismo agustiniano de inspiración platónica.

Defiende también San Agustín un «optimismo metafísico»: todo lo que ha creado Dios es, por eso mismo, necesariamente bueno. ¿Y entonces el mal? San Agustín rechazó el maniqueísmo (Dios del bien y Dios del mal) y tomó del neoplatonismo la idea del mal como carencia, falta de ser, imperfección, con lo que no puede atribuirse a Dios; y distinguió entre el mal físico, el mal (enfermedad, dolor) que le sucede al hombre, y que es castigo por el pecado original y los pecados particulares de los hombres y el mal moral -pecado- que es el verdadero mal, y que consiste en la actuación voluntaria del hombre contra la ley de Dios, anteponiendo bienes inferiores al bien más elevado.

 

Política (5)

En La ciudad de Dios, apología ante la inculpación de los cristianos por la caída de Roma, se recogen las principales teorías sociopolíticas de san Agustín y una de las primeras filosofías de la historia. La historia de la humanidad es el resultado de un conflicto entre las dos «ciudades» que viene desde los tiempos de Caín y Abel: la de los hombres justos, que serán acogidos por Dios, y la de los pecadores, reprobados por Dios. Ambas ciudades se mezclan en este mundo, hasta que en el juicio final se separen “como el trigo de la cizaña”.

La historia adquiere, pues, un sentido lineal, no circular como entre los griegos, que es caminar hacia la victoria de la «ciudad de Dios» y la salvación de todos los elegidos. Después de la venida de Cristo estamos ya en la última edad, pero la duración de ésta sólo Dios la conoce, no hay por qué pensar que el fin del Imperio romano tenga que ver con el fin del mundo, el marco de la historia es mucho más amplio. Si Roma se tambalea no es por culpa del cristianismo, sino por las miserias del paganismo, y no arrastrará consigo sino sus propios pecados; el triunfo de la “ciudad de Dios” está asegurado y llegará “cuando el bien más alto y verdadero, Dios, es amado por todos, y los hombres se aman en Él los unos a los otros”.

En la Edad Media las dos ciudades de San Agustín se identificaron con el Estado y la Iglesia: el Estado, institución natural, debía velar por el bienestar, la paz y la justicia, prestando a la Iglesia el apoyo de su poder para que ésta pudiera realizar plenamente su misión: es el llamado agustinismo político.

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[1] Maniqueísmo: secta que pretendía ser cristiana y que admitía dos principios: Ormuz, Dios del bien, y Arriman, Dios del mal. La fe, decían, puede ser razonada.

[2] Escepticismo: ante la disparidad de sistemas filosóficos, defendía que es imposible que haya un conocimiento verdadero;

 
[3] Neoplatonismo: de Plotino (Enéadas), afirmaba que todo cuanto existe proviene del UNO (inefable, incomprensible –teología negativa-) por emanación necesaria: de él deriva primero el ESPÍRITU (como el mundo de las ideas de Platón), de ahí el ESPÍRITU DEL MUNDO, LAS ALMAS INDIVIDUALES y finalmente LA MATERIA, lo más imperfecto, tenebroso, incluso malvado

AGUSTÍN DE HIPONA (005)

AGUSTÍN DE HIPONA

 

0. Contexto

Agustín de Hipona (también conocido como Agustín de Tagaste) nació en Tagaste (hoy Argelia) en el año 354. Su padre era pagano y su madre cristiana. Durante su juventud se dedicó exclusivamente a vivir los caminos del placer, se juntó con una mujer sin casarse y tuvieron un hijo, Adeodato. Sin embargo, cuando con 19 años leyó a Cicerón, en concreto su obra Hortensius, se despertó en él un fuerte interés por el conocimiento. En esta época se aproximó a una doctrina conocida como “maniqueísmo” (que considera que la existencia de todo se basa en los principios eternos y absolutos del Bien y del Mal), pero decepcionado por no lograr resolver las respuestas que buscaba cayó en el escepticismo. Leyó a los neoplatónicos, y se avivó en él algo de renovado interés por el conocimiento, pero no fue hasta que se encontró con los textos de San Pablo que decidió definitivamente convertirse al cristianismo, en el año 386: por fin, halló en la fe la respuesta que buscaba. Abandonó su vida lujuriosa y escribió sus Confesiones. Más tarde fue hecho obispo de Hipona. En el año 430, estando sitiada Hipona por las huestes de los vándalos, murió Agustín de Tagaste, poco antes de que la ciudad fuera arrasada.

Podemos señalar a San Agustín como el último de los filósofos antiguos y el primero de los medievales. Se le suele situar como el más importante de los padres de la Iglesia (patrística), quienes tuvieron como misión fundamental la creación de una filosofía cristiana original. Históricamente la vida de San Agustín coincidió con dos acontecimientos fundamentales: el nacimiento y la expansión de la religión cristiana y la decadencia del Imperio Romano de Occidente, cuya caída se produjo en el año 476 cuando los bárbaros lograron deponer al último emperador de Occidente, Rómulo Augusto. Uno de los hechos históricos más importantes fue el decreto del Edicto de Milán en el 313 por Constantino, por el que se permitía la tolerancia religiosa, suprimiendo las persecuciones a los cristianos. Ese fue el primer paso, hasta que bajo el mando de Teodosio, en el 380, el cristianismo se transformó en religión oficial del Imperio. A partir de Teodosio el Imperio se convirtió en un Estado confesional: la religión cristiana fue impuesta por el poder a sus súbditos, se prohibió el paganismo, se clausuraron o destruyeron sus templos y se persiguió la herejía. Uno de los acontecimientos más significativos de esta persecución fue el expolio y destrucción de la Biblioteca de Alejandría, el “templo” de todo el saber antiguo. La Iglesia llegó a constituir una sociedad particular dentro del Estado con una organización y unos bienes propios, y los últimos emperadores la favorecieron e intentaron apoyarse en ella para dar cohesión al Estado, aunque no faltaron los conflictos internos manifestados en la proliferación de herejías. En lo cultural esta época estuvo marcada por la decadencia de la ciencia antigua (que había alcanzado un notable esplendor en la época alejandrina), debido a las controversias con los principales dogmas del cristianismo. En lo filosófico, a partir del siglo III y hasta el siglo VI el neoplatonismo (con Plotino a la cabeza) fue la filosofía imperante y tuvo una gran influencia en el pensamiento cristiano.

La Edad Media comenzó en esta época y duró diez siglos. Se caracterizó por ser una época teocéntrica, es decir, la religión ocupaba el centro del pensamiento, y lo controlaba. La decadencia de las “polis” y del Imperio Romano (que se dividió en Occidente y Oriente en el año 395, y cayó en Occidente en el 476) fomentó la sensibilidad religiosa de los individuos, e impulsó la idea de “salvación”: este mundo sólo era un valle de lágrimas, la verdadera felicidad estaba después de la muerte, y sólo la fe podía asegurarla. Se produjo, pues, una doble subordinación: de la razón a la fe y de la filosofía a la religión.

La filosofía agustiniana es un referente en la filosofía medieval, pues es la primera en intentar resolver uno de los grandes temas de este período: la relación entre razón y fe.

1. PROBLEMA DEL CONOCIMIENTO

En el pensamiento de San Agustín podemos distinguir distintos frentes que se abren en cuanto al problema del conocimiento. El principal es el relativo al conflicto entre razón y fe que surca toda la época medieval. Su intento neoplatónico de resolver el conflicto es lo que se conoce como su “Teoría de la Iluminación”.

 

1.1. Conflicto entre Razón y Fe

El problema de las relación entre razón y fe (filosofía griega y cristianismo) podría definirse como la relación entre dos fuentes de conocimiento muy distintas: por un lado la razón, que es la fuente natural de conocimiento para el ser humano, y que da lugar a la filosofía, definida como un conjunto de “verdades” a las que se llega investigando libremente y haciendo uso de nuestra capacidad racional. Y por otro lado la fe, que es una fuente de conocimiento sobrenatural, cuyo resultado es la teología revelada. Esta es definida como un conjunto de verdades reveladas por Dios a escritores inspirados y expresadas en los libros sagrados, y estas verdades más que conocidas son creídas, pues para ser aceptadas es necesario antes creer en Dios, en la inspiración de los escritores y en la sacralidad de los escritos. Los dogmas, incluso, pueden contradecir a la razón, y no por ello son menos verdaderos para el creyente. Tertuliano (s. II d.C.), cuya posición fideísta se define en su célebre frase  “credo quia absurdum est” (“creo porque es absurdo”), denunció que la razón contradice a la fe y era proclive a sembrar dudas, por lo que la rechazaba.

Sin embargo, San Agustín fue el primer cristiano que buscó una “alianza estratégica” entre razón y fe, al proponer una teología cristiana elaborada desde elementos platónicos: El mundo inteligible se convirtió en Dios. Todo lo que pertenecía a este mundo provenía de Dios. La teoría del Demiurgo podía acercarse al modelo del Dios creador, la distinción entre mundo inteligible y sensible se asemejaba a la distinción entre el Cielo y la Tierra, el dualismo antropológico y la inmortalidad del alma eran sólidos apoyos para las creencias cristianas, y la idea de Bien como fuente de toda realidad se interpretaba también como una afirmación simbólica de Dios.

San Agustín empezó su trayectoria intelectual desde la búsqueda racional, pero se vio incapaz de hallar soluciones satisfactorias a los problemas filosóficos y de someter su voluntad, cegada por las pasiones, a la virtud moral. No fue hasta su encuentro con la fe que pudo aclarar su mente y encontrar el amor en Dios. Por eso, para San Agustín razón y fe colaboraban conjuntamente en el esclarecimiento de una única verdad: Dios. Una verdad a la que se podía acceder por dos caminos: la razón y la fe. Por lo tanto, fe y razón no sólo eran compatibles sino que, además, la verdadera religión era también la verdadera filosofía, pues el objeto último del conocimiento era Dios. Si la búsqueda de sabiduría y conocimiento a través de la racionalidad era la condición más propia y elevada del ser humano, no podía ser contraria a la fe. Por tanto, San Agustín consideró que si el discurso racional no se desviaba del camino recto de la verdad, coincidiría con los postulados de la fe.

Esta colaboración se puede resumir del siguiente modo:

- La fe se vale de la razón (comprender para creer): la verdad del cristiano no puede ser ignorante, sino que la doctrina cristiana ha de apoyarse en la comprensión racional. Es imprescindible para alcanzar una fe sólida y auténtica.

- La fe ilumina a la razón (creer para comprender): significa que es preciso creer previamente para después entender. Nuestra razón es limitada, aceptar la doctrina cristiana es condición necesaria para comprender las preguntas relativas a Dios, al mundo y a la existencia humana.

 

Esta doble dirección, de la fe a la razón y de la razón a la fe, explica la unidad indisoluble entre ambas para San Agustín, y supone dos ideas: por un lado, que el camino recto, el método para comprender la verdad, es la aceptación de la fe cristiana, pues las creencias nos ayudan a comprender mejor la realidad. Y por el otro, la forma más elevada y auténtica de la fe es la comprensión racional, pues las Escrituras deben entenderse para poder interpretarse y creerse. El conocimiento propiamente dicho es racional: en su camino hacia la Verdad, el alma debe trascender la visión sensible y dirigirse a lo inteligible, a Dios. La razón nos conduce a la fe, pues interrogarnos acerca del mundo nos lleva a descubrir su trascendencia.

 

1.2. La dialéctica ascendente del conocimiento

Para san Agustín el logro de un conocimiento pleno consistía en una dialéctica ascendente cuyo fin era alcanzar la Verdad, y que constaba, como en Platón, de cuatro instancias:

 1) La primera no es propiamente un momento del conocimiento sino una preparación: la refutación del escepticismo. Frente a los escépticos que dudaban de todo, San Agustín afirmó que era posible hallar una verdad de la que no es posible dudar. Ésta es la convicción de mi propia existencia. No puedo dudar de mi existencia aunque me equivoque en todos mis juicios, puesto que el mismo hecho de dudar presupone que existo. Puedo dudar de si esto que veo es tal y como lo veo, pero no puedo dudar de que yo lo veo así, de que esta representación tiene lugar en mi mente. Por eso dijo San Agustín “no veo cómo el escéptico podría refutar al hombre que dice: sé que ese objeto me parece blanco”. El razonamiento anterior está recogido en la célebre frase si fallor, sum, que significa “si me engaño, existo” y que, en cierto modo, anticipó el cogito, ergo sum de Descartes.

 2) La segunda etapa es el conocimiento sensible, que el hombre comparte con el resto de los animales. Es el grado más bajo del saber, pues, al igual que en Platón, San Agustín consideraba los sentidos una fuente engañosa que no podía dar lugar a un conocimiento fiable y válido.

 3) En tercer lugar, tenemos el conocimiento racional inferior, es el conocimiento propio de las ciencias particulares, como la física, la biología o las matemáticas. En parte es sensible, ya que se refiere a las cosas del mundo, y en parte es racional, ya que aspira a verdades generales o universales.

 4) Por último, nos encontramos con el conocimiento racional superior, es el conocimiento inteligible o puramente racional, que es fuente y fundamento de la sabiduría. Es el autentico conocimiento filosófico y trata sobre las verdades absolutas, necesarias y eternas a las que puede aspirar el hombre (muy similar a las “ideas” en Platón). Ahora bien, ¿cómo podría nuestra razón, que es temporal, mutable, particular y contingente, ser el fundamento de estas verdades eternas, inmutables, universales y necesarias? No podría; el fundamento ontológico de estas verdades sólo puede estar en el Ser eterno, inmutable y necesario: en Dios.

 

1.3. La teoría de la Iluminación

 San Agustín situó estas verdades eternas e inmutables en la mente de Dios (Platón las había situado en el Mundo de las Ideas), ya que si son eternas e inmutables, no pueden tener su origen en el alma humana, finita y limitada, sino sólo en la inteligencia divina. Si la verdad se encuentra en el alma humana en toda su plenitud es porque tiene su origen y fundamento en algo que la trasciende. La verdad absoluta procede exclusivamente de Dios y para llegar a conocerla es necesaria la intervención de este en el alma. Las verdades se encuentran permanentes e inmutables en la mente de Dios, y el método que permite al hombre conocerlas es lo que entendemos como la teoría de la iluminación. El conocimiento intelectual de las verdades eternas exige la acción esclarecedora, la luz directa o iluminación del alma por Dios para alcanzar unos conocimientos que sobrepasan las facultades del hombre. Dios es el Sol que da luz a nuestra inteligencia para que capte las verdades eternas.

La teoría de la iluminación está inspirada en la Idea de Bien platónica como el Sol que ilumina el mundo inteligible, teoría compatible con el dogma cristiano que identifica a Cristo con la luz que ilumina al hombre en el mundo. Según esta teoría, Dios se halla en lo íntimo de la mente humana, en el análisis de la conciencia, por lo que la profundización en esta interiorización, en esta introspección o búsqueda de uno mismo a través de la fe, nos permite la intuición de Dios, la iluminación. Para San Agustín, autoconocerse es conocer a Dios. Buscar la verdad dentro de uno, en nuestros pensamientos y pasiones, hará que encontremos aquello que equilibra nuestro yo: Dios. La introspección del yo para San Agustín, por tanto, finaliza con la experiencia religiosa, como explica en sus Confesiones. Podemos decir que sustituye la Teoría de la Reminiscencia platónica por la Teoría de la iluminación, en la que las “verdades eternas” fueron depositadas en nuestra memoria y no son actualizadas hasta que no logramos la contemplación, la “iluminación” de nuestra mente a través de Dios.

 

2. EL PROBLEMA DE DIOS

 En San Agustín no podemos separar el problema de Dios como una cuestión concreta dentro de su filosofía, sino que Dios es el eje central que atraviesa todos los ámbitos de su pensamiento. Su filosofía es predominantemente una teología, pues Dios es, al mismo tiempo, la verdad a la que aspira el conocimiento (influencia platónica), y el fin al que tiende la vida del hombre (influencia aristotélica), pues el fin es la salvación, y ésta sólo la lograrán aquellos que encuentren a Dios a través del amor. Conocer a Dios y amar a Dios son las dos disposiciones a las que ha de tender toda persona.

Los Padres de la Iglesia, como más adelante también los escolásticos, propusieron demostrar racionalmente la existencia de Dios, aunque San Agustín no llega a ofrecer pruebas sistemáticas de la existencia de Dios (como lo hará Tomás de Aquino), pues considera que esta creencia está suficientemente arraigada en su sociedad. Sin embargo, sí trata de descubrirlo en el interior de cada hombre. En sus Confesiones, tomando como referencia su propia experiencia, describió un itinerario hacia Dios, que comenzaba con la constatación del maravilloso orden del mundo, después pasaba por el interior de uno mismo, con la admiración ante las complejas facultades humanas, y terminaba con la convicción de la existencia de un ser que hiciese posible tanta perfección y belleza.

No obstante, también propuso diversos argumentos como prueba de su existencia, entre los que destacan:

 1) El argumento histórico: todos los pueblos a lo largo de la historia, incomunicados entre sí, han creído en la existencia de un Ser Supremo. Sólo es posible esta coincidencia si efectivamente existe ese ser superior.

 2) El argumento psicológico: el ser humano, si busca dentro de sí a través de la introspección, descubre con absoluta evidencia a Dios en su alma (Teoría de la Iluminación), prueba segura y firme de su existencia.

 3) El argumento epistemológico: las ideas o verdades eternas que encontramos en nuestra mente no pueden provenir de nosotros mismos, pues nuestra racionalidad es limitada y nuestra alma finita, y únicamente pueden tener su origen en Dios mismo, ya que sólo Él es eterno, trascendente e inmutable.

 4) El argumento cosmológico: el orden interno y la belleza del universo es la prueba palpable de la existencia de su Creador.

 

En relación a este último punto de la Creación, encontramos en San Agustín la muestra de una de las  innovaciones del pensamiento cristiano: el concepto de creación a partir de la nada (ex nihilo). Precisamente en esto se cifra la omnipotencia de Dios y su trascendencia respecto del mundo: en poder haber hecho todo de la nada. Esta idea de creación es contraria a la filosofía antigua, pues para la razón resulta inconcebible que a partir de la nada aparezca algo. Pero el cristianismo aporta una nueva visión de la historia. Para San Agustín, que las cosas han sido creadas es algo que demuestra el carácter temporal de su existencia. Todo cambio (nacer y perecer, devenir) necesita una causa eficiente que lo produzca y ninguna cosa puede producirse a sí misma, pues necesitaría existir antes de existir. Por tanto, debe existir un ser eterno e inmutable que sea causa de la existencia de las cosas temporales y mutables. Frente a la visión cíclica griega, el cristianismo propone una visión lineal de la historia, que culminará al final de los siglos y en la que Dios va dirigiendo todo el proceso. Para San Agustín la creación del mundo es el resultado de un acto libre de Dios. En el momento de la creación, las esencias de todas las cosas creadas se encontraban en la mente de Dios como ejemplares o modelos de las cosas, tanto de las creadas en ese momento original como de las que irían apareciendo con posterioridad. Que una cosa sea lo que es, que tenga una naturaleza o esencia, significa que esa cosa participa de una Forma inteligible, esto es, que hay una causa formal o ejemplar por la que esa cosa es lo que es y, naturalmente, esa Forma inteligible es la Idea de la cosa tal y como está en la Mente de Dios. A esta doctrina se la conoce como “ejemplarismo”, es decir, plantea que las ideas de todas las cosas están en la mente divina. Las ideas que Dios tiene de cada uno de los seres son modelos de los seres creados. Esta doctrina se complementa con la teoría de las razones seminales. En el momento de la creación Dios depositó en la materia una especie de semillas, las razones seminales, que, dadas las circunstancias necesarias, germinarían, dando lugar a la aparición de nuevos seres que se irían desarrollando con posterioridad al momento de la creación. Esta doctrina sobre la Creación está inspirada en el Demiurgo platónico, aunque el Dios cristiano no es sólo ordenador, también el creador de todo el mundo.

 

San Agustín, como toda la tradición religioso-filosófica medieval, proclama la identidad entre los dos objetos de la razón y de la fe: Dios, objeto de la teología, es el Ser, objeto de la metafísica. Es el verdadero ser y por tanto Dios es: Inmutable, Perfección pura, Bien sumo, Absolutamente simple y Uno. Se resume en la siguiente frase del Éxodo: “Yo soy el que soy”.

 

3. EL PROBLEMA DEL SER HUMANO

Su tesis es que el ser humano ocupa un lugar especial en la Creación por el hecho de estar hecho “a imagen y semejanza” de Dios. Por ello es una sustancia dotada de inteligencia y de voluntad. La finalidad de nuestra existencia está en imitar a Dios, en asemejarnos a Él todo lo posible. Es en nuestro interior donde podemos hallar esa imagen de Dios que somos nosotros y que es de una naturaleza tal que no puede haber sido creada o producida por otra causa distinta del mismo Dios. Pues “en el interior del hombre habita la Verdad”.

En la estructura jerárquica de la Creación, las más nobles criaturas creadas por Dios son los ángeles, a los que sólo conocemos por la fe. A continuación está el ser humano. Mientras que el ángel es espíritu puro, el ser humano está compuesto de dos sustancias diferentes: el cuerpo y el alma. San Agustín adoptó y adaptó el dualismo antropológico de Platón, afirmando que el ser humano es un compuesto de cuerpo y alma y es ésta la que nos hace semejantes a Dios. El alma humana es espiritual, simple e inmortal, es decir, existe separada del cuerpo. Es un principio vital e intelectual, puesto que la vida y el conocimiento racional dependen del alma, aunque esta se encuentre unida accidentalmente a un cuerpo mortal. El alma es lo que define propiamente al hombre y está destinada a regir sobre el cuerpo. Este se entiende como un simple instrumento del alma. San Agustín no cree que el alma esté unida al cuerpo como un castigo, idea que supone que el cuerpo es malo en sí mismo. Según el cristianismo Dios no crea el mal, por tanto no puede haber creado un cuerpo malo. Ahora bien, aunque el cuerpo no es malo, sí puede ser un obstáculo para la salvación a consecuencia del pecado original. La salvación del alma es el fin último del ser humano y se logra con la búsqueda y reencuentro con Dios, para lo cual hay que apartarse de los efectos moralmente perniciosos del pecado original sobre el cuerpo.

El ser humano es semejante a Dios por el alma, esta es una sustancia simple, indivisible e inmortal que lleva a cabo sus funciones anímicas mediante tres facultades. La memoria es la facultad que hace posible la introspección o reflexión sobre nuestra propia intimidad; permite, además, que la vida interior se nos haga presente y con el tiempo vaya configurando nuestra identidad. El entendimiento es la facultad racional que los permite conocer la verdad. Dentro de esta San Agustín distingue entre razón inferior, cuyo objeto es la ciencia y el conocimiento de las cosas temporales; y razón superior, cuyo objeto es la sabiduría o conocimiento de las ideas que nos permiten ascender hasta Dios, las verdades eternas. Allí nos encontramos con la “autoconciencia”. La voluntad es la facultad que nos impulsa hacia el amor (charitas) como valor supremo del hombre (“Ama y haz lo que quieras”), incluso anterior y superior al conocimiento racional, pues no existe conocimiento sin amor previo y porque nos acercamos a Dios primero por el amor. No puede haber acto alguno de conocimiento que no presuponga un previo movimiento de la voluntad, pues la voluntad es la que impulsa a la razón a buscar la verdad.

En cuanto al problema del origen del alma San Agustín negó la teoría platónica de la preexistencia y transmigración de la almas por ser contraria al dogma cristiano y dudó entre dos teorías alternativas: el creacionismo y el traducianismo, sin llegar a decidirse por ninguna de ellas. Según la primera, Dios crea cada alma con ocasión de la concepción de un nuevo ser humano, y según la segunda, los padres generarían el alma de forma semejante a como engendran el cuerpo. La primera teoría le planteaba problemas para explicar el pecado original, pues ¿cómo es posible que Dios cree un alma manchada por el pecado?, pero la segunda teoría también se los planteaba, ya que si el alma es producida por los padres, ¿cómo se explica su espiritualidad y su simplicidad? Agustín confiesa que ante este dilema no es capaz de decidirse. Pero este problema, aunque importante, es secundario. Lo que verdaderamente le importa es subrayar la especificidad del alma humana en el conjunto de lo creado.

Respecto a la cuestión de la inmortalidad del alma, San Agustín defiende que como el alma es simple no puede descomponerse, ya que no tiene partes. Por tanto ha de ser indestructible, inmortal. Además, el alma es causa de la vida y el movimiento de los cuerpos y mejor que el cuerpo, es contraria a la muerte, es decir, inmortal. Ha sido creada por Dios y participa de su vida inmortal.

Parece claro que el destino final del alma consiste en el encuentro con Dios tras la muerte del cuerpo. Ahora bien, en el estado de caída que se halla el hombre, el alma no puede salvarse por sus propios medios. En este punto, San Agustín utiliza el concepto de gracia como don misterioso que Dios otorga a cambio de la fe.

 

4. PROBLEMA DE LA MORAL

La ética agustiniana, aunque inspirada directamente por los ideales morales del cristianismo, aceptará elementos del platonismo y del estoicismo. Así, afirmará que el fin último de la vida humana es la consecución de la felicidad, que solo puede alcanzarse en la otra vida. El camino de la felicidad coincide, por tanto, con el camino de la salvación (serán felices aquellos que no se condenen) y para salvarse hay que practicar la virtud. La virtud consiste en dar primacía al alma sobre el cuerpo y el principal obstáculo para conseguirlo es el predominio de los deseos corporales y la ignorancia, ambos consecuencias del pecado original. Pero sin la ayuda de la gracia divina, la salvación no es posible. No sólo hay que buscar la filosofía para lograr la felicidad, también hay que amar a Dios. La virtud se logra con el amor a Dios, del cual surge el amor a nuestros semejantes, y con el conocimiento o esfuerzo permanente de la razón por alcanzar las verdades eternas. Además para alcanzar la virtud se necesita la ayuda de la gracia divina, un don sobrenatural que Dios otorga gratuitamente a cambio de una fe auténtica, y que culmina con  la visión beatífica de Dios.

 La libertad y el mal

Respecto al problema del mal en el mundo, si Dios es la suma Bondad, ¿por qué lo permite? La solución se alejará del platonismo, para el que el mal era asimilado a la ignorancia. El mal, desde un punto de vista teológico, es negado por Agustín, lo que llamamos mal es simplemente la carencia o privación de ser. El mal no es una esencia, sino una carencia de ser, una falta de bien (pues Dios no puede haber creado el mal). El concepto de Plotino del mal como privación (ausencia de bien) permitió a San Agustín solucionar el problema del mal sin tener que recurrir al dualismo maniqueo.

Dios solo comunica a sus criaturas el ser y la bondad, y el mal existente en el mundo se explica de dos maneras: lo que llamamos mal físico es consecuencia del pecado y procede de la justicia divina y lo que llamamos mal moral (el pecado) es la consecuencia del libre albedrío. Según la antropología cristiana el ser humano es ante todo persona, un ser individual que se siente libre para aceptar o no la fe, es decir, para salvarse o condenarse. La libertad moral del hombre se debate entre dos polos: La degradación de la condición humana debida al pecado original que lo inclina a la concupiscencia y la ignorancia y el impulso regenerador de la gracia divina que lo dirige hacia el bien y la verdad.

Dios nos ha hecho libres y por ello nuestras buenas acciones tienen valor pero como contrapartida también podemos escoger obrar mal. Es la libre voluntad de cada uno la que escoge cómo obrar.

 

5. PROBLEMA DE LA POLÍTICA

La ciudad de Dios

Coincidiendo con la caída de Roma en poder de los bárbaros, San Agustín escribió La Ciudad de Dios para refutar las acusaciones de los paganos sobre la responsabilidad de los cristianos en la decadencia y caída del Imperio romano. En ella ofrece un esquema sencillo de clasificación de las sociedades, que servirá de base para la filosofía de la historia de toda la Edad Media. Para Agustín la historia real de la humanidad ha sido y será la lucha entre dos tipos de sociedades: La ciudad de Dios (el Bien) y la ciudad terrenal o de los hombres (el Mal).

Al igual que Platón, San Agustín comienza con un análisis de la naturaleza humana: el ser humano está compuesto de cuerpo y alma; en consecuencia, hay en el hombre unas tendencias e intereses terrenales y materiales, unidos al cuerpo; y unos intereses espirituales y sobrenaturales, propios del alma.

La historia de la humanidad, sus sucesivas civilizaciones y Estados, siempre ha estado dominada por este conflicto de intereses que San Agustín expresa con la metáfora de las dos ciudades:

La ciudad de Dios está basada en el predominio de los intereses espirituales, se rige por el principio del amor a Dios y está formada por personas cuya voluntad busca a Dios y acata sus leyes, predestinados a la gloria eterna. La ciudad de los hombres o ciudad terrenal, en cambio, está basada en el predominio de los intereses mundanos, se rige por el principio del amor a sí mismo y está compuesta por personas cuya voluntad se aleja de Dios y sigue las leyes terrenales, las leyes del cuerpo que inclinan a los hombres al egoísmo, al dominio y al placer. La lucha entre las dos ciudades continuará hasta el final de los tiempos, en que la Ciudad de Dios triunfará sobre la terrenal, apoyándose San Agustín en los textos sagrados del Apocalipsis.

El providencialismo es la tesis que entiende el desarrollo de la historia como un proceso en el que el hombre es movido por Dios para la consecución del bien universal. La providencia divina lo abarca todo, la existencia del bien que Dios quiere, y la presencia del mal que Dios permite para que se obtenga de él beneficios mayores.

Es importante destacar que los términos ciudad celestial y terrenal se emplean para referirse a los principios opuestos que rigen las conductas de unas personas y otras. Propiamente no coinciden con ninguna organización real por lo que, en términos estrictos, San Agustín no propone una teocracia, es decir, la subordinación de un Estado al poder de la Iglesia.

Sin embargo, San Agustín no deja de señalar que si un Estado aspira a la justicia social debe ser un estado cristiano, pues es el cristianismo el que hace buenos a los hombres. Añade, además, que la Iglesia es la única sociedad perfecta y claramente superior al Estado porque éste debe inspirarse en ella. Conviene resaltar que estas teorías revelan la confusión entre política y religión, ya que San Agustín no distingue ni separa claramente una de otra.

Y aunque San Agustín admitió la legitimidad del Estado para exigir al cristiano obediencia a las leyes civiles, de acuerdo con la máxima evangélica de “dar al César lo que del César y a Dios lo que es de Dios”, sin embargo, su obra es el punto de partida de una reivindicación que será fuente de constantes conflictos históricos: la supremacía del poder espiritual sobre el temporal, es decir, la superioridad del poder del Pontífice sobre el Emperador que debe estar al servicio del reino de Dios en el mundo, es decir, de la Iglesia.

FILOSOFÍA MEDIEVAL

1. CRISTIANISMO Y FILOSOFÍA

La cultura clásica llega a su fin con la caída del Imperio Romano. Al final de este, en el mundo occidental, se pierde gran parte de la aportación cultural del período clásico. Muchas obras de filosofía, de literatura, etc., desaparecen para siempre. La gran Biblioteca de Alejandría, donde se hallaban casi todas las obras de la Antigüedad, fue incendiada tres veces. Pero poco a poco fue surgiendo una nueva cosmovisión, una nueva concepción del ser humano y del universo. Esta nueva cosmovisión tiene como uno de sus componentes fundamentales a la religión cristiana. Evidentemente, no todo es nuevo, muchos de los elementos de esa religión están tomados del mundo clásico.

El cristianismo no es una filosofía, es una religión revelada. Esto quiere decir que gran parte del contenido y mensaje de esta religión procede de Dios, ha sido comunicada por Dios a los seres humanos. Se ofrece como una doctrina de redención, de salvación y de amor y no como un sistema teórico de la realidad. El cristianismo es el camino hacia Dios y no un sistema filosófico. Las creencias de la religión cristiana no son fruto de la investigación ni de la reflexión abstracta, sino de la revelación divina y, por tanto, de la fe. La filosofía, por su parte, pretende ser una investigación autónoma, racional y teórica que busca una interpretación de la realidad. Ante esta diversidad de actitudes, ¿es posible una filosofía cristiana? Ya que la religión cristiana exige la creencia en entidades cuya existencia no podemos demostrar y en gran medida pretende que abandonemos la reflexión crítica a favor de la fe (dogma de la Trinidad o de la Inmaculada Concepción) ¿son compatibles filosofía y religión cristiana? Aunque son dos actitudes distintas, lo cierto es que durante una parte de la historia de la filosofía (el período medieval) ha existido una unión entre ambas, aunque en la mayoría de las ocasiones la filosofía ha estado al servicio de la teología. Vamos a explicar cómo se produce el acercamiento entre ambas posiciones y cuáles son los resultados más destacados de dicho encuentro.

El encuentro entre el cristianismo y la filosofía se produce durante el Imperio Romano. La religión cristiana fue considerada en principio como una secta y tolerada hasta Nerón. A partir de entonces fue perseguida con diversa intensidad. Con Constantino se convirtió en religión del Imperio (edicto de Milán, 313; Concilio de Nicea, 325). Con Teodosio I se consumó el triunfo definitivo del cristianismo.

1.1. Acercamiento del cristianismo a la filosofía

La religión cristiana tenía pretensiones universalistas y aunque en un principio fue un mensaje dirigido a los judíos exclusivamente, posteriormente, tras la diáspora de Jerusalén, la religión cristiana adoptó un sesgo universalista y pacifista. Para convencer a los paganos y ateos de la verdad de la fe había que hacerles comprender el mensaje de Jesucristo y para ello:

- Se traduce al griego el mensaje cristiano. En esta lengua abundan ya los términos filosóficos y los cristianos tienen que verter su mensaje sobre dicha lengua, tienen que adaptar el mensaje cristiano a los conceptos que había creado el saber filosófico.

- Se intenta convencer a los filósofos, intelectuales y gente culta en general del mensaje cristiano y para ello hay que usar sus mismas expresiones y responder a las problemáticas que éstos plantean.

- Para todo lo anterior se necesita el aparato conceptual, retórico, lógico y argumentativo desarrollado por la tradición filosófica.

Hasta el s. II, aproximadamente, se esperaba el regreso inminente de Cristo, por lo que sólo era necesario defender la doctrina cristiana (los apologistas). Pero poco a poco se plantea la posibilidad de que dicho regreso no tiene por qué ser inminente, y surge entonces la necesidad de asentar y explicitar de manera definitiva el mensaje cristiano para poder discernir entre las distintas interpretaciones que van surgiendo y las diversas herejías. Debido a esto se acentuará más la necesidad de recurrir a la filosofía, generándose así la llamada filosofía cristiana.

Dios en la religión cristiana.

El pensamiento cristiano presenta una gran novedad con respecto al griego: todos los seres son creados salvo Dios, por lo que el mundo no es eterno. Dios es el creador de todo lo que hay y, por tanto, los seres -criaturas- son contingentes, es decir, su existencia no depende de ellos; podrían no existir si Dios quisiera. El único ser necesario es Dios que es también omnipotente, omnisciente, eterno e inmutable. Los seres humanos conocen la existencia y la voluntad divina a través de los profetas, existencia que aceptamos por un acto de fe. Dios gobierna el mundo y lo mantiene en su existencia; Dios es providente.

 

Actitud de los primeros pensadores cristianos ante la filosofía.

Actitud adversa: Tertuliano. Estos autores rechazaron la filosofía y el saber clásico en general porque consideraban que todo el saber procedente de los paganos es perjudicial para un buen cristiano.

Argumentos:

a) La verdad contenida en el mensaje cristiano es suficiente para la salvación por lo que no es necesario conocer nada más, no necesitamos la filosofía y ésta sólo puede representar un mal porque en ella o todo es mentira o, si hay mezcla de verdad y de mentira, puede hacernos dudar de la verdad fundamental del mensaje cristiano.

b) El robo de los filósofos. En la filosofía no hay ninguna verdad distinta a la del cristianismo puesto que lo único que de cierto hay en ella, lo robaron los filósofos a los antiguos profetas y por lo tanto no la necesitamos.

Actitud benévola: Los principales representantes de esta actitud son: Clemente de Alejandría y San Justiniano. Casi todos son conversos, es decir, paganos educados en la cultura clásica y convertidos a la nueva religión.

Argumentos:

a) Teoría de la culminación del pensamiento anterior. El cristianismo recoge las verdades fundamentales del pensamiento clásico ofreciendo una elaboración más veraz del mismo.

b) El robo de los filósofos. Antes de le llegada de Cristo, Dios ya se había revelado a los hombres. Los filósofos conocieron dicha revelación y la reelaboraron por lo que también hay verdad en sus teorías, verdad que merece ser conocida e investigada.

 

1.2. Evolución del pensamiento cristiano

En esta etapa de la Historia de la Filosofía suelen distinguirse dos períodos: patrística y escolástica.

Patrística. Esta primera etapa del pensamiento cristiano se caracteriza por un intento de asentar el mensaje religioso y defenderlo de los ataques de paganos, herejes y ateos. Para ello es necesario recurrir a la filosofía.

Primer período: hasta el concilio de Nicea (325):

a) Apologistas: defensores de la fe ante las persecuciones y la proliferación de las herejías: San Justino, Ireneo, Tertuliano.

b) Primeras escuelas: Alejandría (Clemente de Alejandría, Orígenes), Cesarea y Siria.

Segundo período: hasta el Concilio de Calcedonia en el 451: San Agustín de Hipona.

Tercer período; decadencia: Boecio (s. V-VI), Isidoro de Sevilla (s. VI-VII), Beda el Venerable (s. VII-VIII). Estos autores son escasamente originales pero escriben amplias compilaciones que permiten la transmisión a la E. Media de la sabiduría clásica.

Escolástica. El término “escolástica” procede del vocablo scholasticus, es decir, el que enseña en la escuela. Más específicamente era llamado scholasticus el que enseñaba las artes liberales: Trivium y Quadrivium. Más tarde el término sirvió para designar la materia y el modo de la enseñanza, y así se aplicó a caracterizar una teología y una filosofía que se denominaron escolásticas por contraposición a otras enseñanzas con procedimientos distintos. La teología escolástica sería aquella que para interpretar la Sagrada Escritura utiliza un método técnico, aplicando a los textos sagrados las aportaciones de las ciencias humanas, como la gramática, la dialéctica y la filosofía, no sujetándose a un simple comentario simbólico, sino encuadrando la doctrina en esquemas racionales más amplios. Los filósofos escolásticos hacían comentarios a las obras de los filósofos clásicos y sistemas filosóficos y teológicos, que se hallan dentro de los dogmas católicos, pero sin que tales dogmas, ni la teología correspondiente determinasen siempre y unívocamente las reflexiones filosóficas.

El panorama intelectual es muy variado en este período por lo que la escolástica no hace referencia a un conjunto de pensadores con ideas parecidas sino a un período histórico donde se da una especial conjunción entre filosofía y religión cristiana, caracterizada más por un método común que por defender las mismas ideas.

En la escolástica medieval se suelen distinguir varias etapas:

1. Formación: s. IX-XI: escolástica temprana o incipiente.

2. Desarrollo: s. XII: San Anselmo de Canterbury.

3. Apogeo: s. XIII: Sto. Tomás de Aquino.

4. Decadencia: s. XIV-XV: Duns Escoto, Guillermo de Ockham.

5. La escolástica del Renacimiento: Francisco Suárez.

Como se puede ver, las relaciones entre la filosofía y la religión cristiana ocupan un amplio período de tiempo (desde aproximadamente el s. II hasta el s. XVI) y una gran variedad de autores. Entre los que destacan San Agustín, Santo Tomás y Guillermo de Ockham. Lo más relevante de su labor es cómo adaptan la filosofía griega a las nuevas concepciones introducidas por el cristianismo y cómo conciben las relaciones entre fe y razón (entre religión y filosofía). En el caso de San Agustín se incorpora el platonismo (más bien el neoplatonismo) a la religión cristiana. Con Santo Tomás se culmina la síntesis entre la filosofía de Aristóteles y el cristianismo. Finalmente, con Ockham, entra en crisis esta unión entre filosofía y religión.

 

MÁS ARISTÓTELES (004)

1. Vida y obra

Aristóteles (384-322 a.C.) nace en Estagira, en la península de Calcidia (Grecia continental). Es hijo de Nicómaco, médico del rey de Macedonia, Filipo. A los dieciocho años es enviado a estudiar a Atenas, donde se inscribe en la Academia platónica, en la que permanecerá veinte años. En su juventud fue uno más entre los platónicos pero su pensamiento evolucionará hasta criticar con dureza las doctrinas del maestro (dice Aristóteles en la Ética a Nicómaco: “Soy amigo de Platón, pero más amigo aún de la verdad”). Después de la muerte de Platón se marcha a Asos y a Lesbos. En el año 343 a. C. es llamado por Filipo para ser preceptor de su hijo Alejandro (que se convertirá Alejandro Magno). Cuando alcanza el poder, Alejandro unifica y pacifica Grecia, y Aristóteles vuelve a Atenas y abre su propia escuela, a la que da el nombre de "Liceo" (por su proximidad a un gimnasio dedicado a Apolo Licio). Tras la muerte de Alejandro en el 323 se desata en Grecia una reacción contra la soberanía macedonia. Aristóteles, como macedonio, se siente en peligro y huye, según sus propias palabras, para que los atenienses “no cometan un segundo crimen contra la filosofía” (el primero, evidentemente, fue el de Sócrates). Muere al año siguiente, en el 322.

De su vasta obra sólo se ha conservado una parte, que es justamente la que no estaba pensada para la publicación. De hecho los estudiosos están de acuerdo en que la producción original de Aristóteles comprendía dos conjuntos:

- los escritos exotéricos, que no se han conservado y que estaban pensados y elaborados por Aristóteles para su publicación y,

- los escritos esotéricos, que sí se han conservado y que recogen notas relacionadas con las explicaciones y los cursos que se impartían en el Liceo; lo más probable es que sean escritos preparados por el propio Aristóteles, pero no estaban orientados a la publicación. Este conjunto de tratados fue editado en el siglo I a. C. por Andrónico de Rodas, y constituye el llamado corpus aristotelicum. Dentro de este tipo se distinguen:

* El conjunto de escritos que después los comentaristas llamarán Organon (“instrumento”) y que abarca la disciplina a la que después los comentaristas llamarán “lógica”. Ni el término “lógica” ni la noción de “lógica” ni la agrupación de los textos es de Aristóteles. Los títulos de las obras que caen bajo este apartado son: Categorías, De interpretatione, Primeros analíticos, Segundos analíticos, Tópicos y Refutaciones sofísticas.
* Física. Hay también dos escritos relacionados con la “Física” y cuyo título puede traducirse como Acerca del cielo (De Caelo) y Acerca de la generación y la corrupción.
* Metafísica, cuyo título significa algo así como “lo que está después o más allá de lo físico”.
Acerca del alma (De Anima)
* Una serie de obras de tema biológico o “psicológico”.
Ética nicomáquea, que podría significar "escritos “éticos” editados por Nicomáco", hijo de Aristóteles y la Ética eudema, que podría significar "escritos “éticos” editados por Eudemo de Rodas". La primera es la más importante y la de autenticidad más segura.
Política.
Poética.
Retórica.

2. La clasificación de los saberes

Aristóteles establece una clasificación tripartita de las ciencias o saberes:

a) Saberes poiéticos o productivos. Tienen como finalidad hacer y producir objetos artificiales, como sucede por ejemplo con la retórica, la escultura y en general las artes y las diversas técnicas.


b) Saberes prácticos. Tienen como objeto la acción humana, y como finalidad la regulación de dicha conducta. Indicarán, por tanto, lo bueno y aconsejable tanto para el individuo como para la sociedad. La ética y la política son ciencias prácticas.


c) Saberes teóricos o teoréticos. Tienen su propia finalidad en sí mismos; no sirven para nada ulterior, porque son interesantes en sí mismas y se practican por su propio y mero interés. Se ocupan de conocer la realidad. Las ciencias teóricas son tres:
– La Física o filosofía segunda: Tiene por objeto de estudio la naturaleza, es decir, de los seres materiales que están sujetos al cambio y al movimiento y que tienen en sí mismos el principio de su movimiento. Se ocupa, pues, de seres materiales y móviles.

– La Matemática: estudia objetos inmóviles pero materiales, ya que para Aristóteles las formas matemáticas sólo existen encarnadas en las entidades sensibles (contra la doctrina de Pitágoras y de Platón).

– La Filosofía primera (llamada después metafísica) y que Aristóteles define de dos maneras: 1) como ontología: estudio del ser en cuanto ser, de los principios y propiedades más generales de lo real. 2) como teología: estudio del ser por excelencia, inmóvil e inmaterial, el ser puro o substancia suprasensible, el ser que es Dios.

3. La lógica

Antes de ejercitarse en un saber, es necesario conocer las leyes de cualquier saber. La lógica no es en sí un saber, sino más bien un instrumento o herramienta del saber. La lógica estudia y analiza las leyes del razonamiento, que Aristóteles identifica con el silogismo.

Aristóteles es considerado el “padre de la lógica”.

4. Los saberes teóricos: física (filosofía segunda) y metafísica (filosofía primera)

4.1. Definición de ciencia (episteme)

La ciencia según Aristóteles es siempre ciencia de lo universal; ciencia de un género. Toda ciencia particular es ciencia de un género, porque el género (la determinación universal) es lo definido y lo que nos permite dar una definición. La definición dice lo que la cosa en cuestión es, nos da su esencia. ¿Cómo se define una cosa? Identificando su género y su diferencia específica (es decir, la diferencia que la distingue del resto de cosas de su género). En el ejemplo mil veces citado:

“Hombre” se define como “animal racional” (animal, género; racional, diferencia específica).

Los géneros, en definitiva, son la condición de posibilidad del discurso científico. Un género es un ámbito muy grande de significado unívoco, es decir, un ámbito de significado en el que el predicado se aplica igualmente a todos los individuos. Así, por ejemplo: “animal” se dice igualmente de un elefante que de un insecto, aunque uno sea vertebrado y otro invertebrado.

Sin embargo, la ciencia no es solamente una recopilación de definiciones; por ejemplo, no se pregunta ¿qué es el ser humano?, sino también ¿por qué el ser humano es un ser racional? En esta segunda fase de la ciencia entraría en juego la demostración, que sustituye a la dialéctica como método de la filosofía.

4.2. Física (filosofía segunda)

4.2.1. El hilemorfismo

Aristóteles sustituye la Teoría de las Ideas de Platón por la Teoría hilemórfica. La naturaleza que captamos a través de nuestros sentidos no es un mundo falso o aparente, tal como pensaba su maestro, sino que es un mundo verdadero poblado de sustancias que están sujetas a cambio. Las sustancias son individuos concretos (“este caballo”, “esta señora”, etc.) independientes entre sí y compuestos de materia y forma. Las sustancias comprenden siempre esta unión de materia y forma, de modo que en la naturaleza no existe materia sin forma, ni forma sin materia. La forma se identifica con el “universal” (lo que Platón denominaba ideas) y existen dentro de la sustancia, mientras que la materia sería aquello particular, lo que nos diferencia del resto de los individuos.

4.2.2. Elementos del cambio: sustancia y accidente

Aristóteles define la sustancia como aquello que existe en sí y no en otro. Accidente es aquello que sólo puede existir en una sustancia: los accidentes dependen de la substancia para poder existir. Así no existe lo blanco, lo frío, lo pesado…, sino sólo la nieve blanca, el libro pesado, el agua fría. Todo lo que existe, todo ser, es o sustancia o es un accidente de la sustancia. Podemos decir, entonces, que hay diversas formas de ser: algo es sustancia, o es un accidente de la sustancia.

Todo cambio puede ser de dos tipos, teniendo en cuenta la distinción que acabamos de nombrar:

- El cambio sustancial, cuando las sustancias sufren modificaciones esenciales en su ser y cuyo resultado es la generación de una sustancia nueva o la destrucción de una sustancia ya existente (generación: el nacimiento de un árbol / destrucción: el árbol se quema y se convierte en cenizas).

- El cambio accidental, cuando las sustancias sufren modificaciones en aspectos no esenciales de su ser; es decir, soportan modificaciones accidentales. El cambio accidental puede ser de tres clases: cuantitativo (aumento/disminución en el tamaño), cualitativo (alteración) y local (desplazamiento, traslación).


Por tanto, en todo tipo de cambio siempre podemos encontrar:

* Algo que permanece a través del cambio (precisamente lo que cambia, lo que queda afectado por el cambio).
* Algo que desaparece.
* Algo que aparece en lugar de esto último.

Supongamos, por ejemplo, agua que pasa del estado líquido al sólido al descender la temperatura: lo que permanece a través de este proceso, el sujeto o sustrato del cambio, es el agua; lo que desaparece en el proceso es un estado del agua, su estado de liquidez; lo que aparece, en fin, en lugar de esto último, es un nuevo estado: el de solidez. Tratándose del movimiento o cambio accidental (como es el caso del ejemplo), lo que permanece a través del cambio no plantea problema alguno: son las sustancias naturales que, como decíamos anteriormente, sufren modificaciones no esenciales, perdiendo ciertos caracteres accidentales para adquirir otros que no tenían.

Pero ¿cuál es el sustrato de los cambios sustanciales?, ¿qué es lo que permanece en los cambios sustanciales? No las sustancias, desde luego, ya que el cambio sustancial es su generación y su destrucción. Lo que permanece es un sustrato último, una materia última (Aristóteles la denomina a menudo «materia primera»). Esta materia es, de suyo, indeterminada: no tiene, por sí, determinación alguna, no es ningún ser en particular, y precisamente porque no es ningún ser en particular, puede ser cualquier ente o sustancia natural. La materia es, pues, posibilidad de ser. En el cambio sustancial, la materia última se actualiza, adquiriendo estructuras y formas distintas, y según la forma que adquiera en cada caso, se generarán distintas especies de sustancias.

4.2.3. Teleología

La naturaleza para Aristóteles designa todo lo que existe en el universo: la materia inerte, los seres vivos (plantas, animales y el hombre) y los astros. Para los primeros filósofos la naturaleza (la physis) es el primer principio (arche) del que provienen todas las cosas. Para ellos la física es la filosofía primera. Pero como vemos para Aristóteles no todo lo que es, es móvil (está sometido al cambio y al movimiento), y por tanto, la física es una ciencia particular y no la ciencia más universal.

Lo propio de los seres de la naturaleza es estar en movimiento a partir de su propio principio interno: el movimiento es la característica fundamental de estos seres. El movimiento surge de ellos y por eso dice Aristóteles que la naturaleza es el principio interno del movimiento de un ser natural. El movimiento y el cambio se pueden explicar racionalmente porque en los seres naturales dicho cambio tiene un sentido, una finalidad. Aristóteles tiene una convicción fundamental: todos los seres naturales tienden a alcanzar la perfección que les es propia. Un embrión, por ejemplo, realiza un complejo proceso encaminado a conseguir la forma y perfección de un adulto. A cada ser natural le pertenecen ciertas capacidades de actuación cuyo fin es realizarse, actualizarse (la semilla de una encina se desarrolla hasta alcanzar la forma de una encina adulta). Esta convicción está fuertemente influida por las investigaciones biológicas que hizo Aristóteles. Los procesos biológicos parecen dirigidos por un plan, por una finalidad interna que los orienta y dirige. El modelo aristotélico de la naturaleza, es, pues, un modelo teleológico (del griego “telos”: fin). Esta teleología es inmanente, interna a los propios seres naturales y consiste en la tendencia a la propia perfección. El bien para Aristóteles es el cumplimiento de la tendencia que lleva a cada ser a su propia perfección. A diferencia de la teleología trascendente de Platón, en la que el Bien es una Idea separada del mundo físico.

4.2.4. Potencia y acto

La realidad del movimiento es un hecho incuestionable, un dato irrefutablemente demostrado en la experiencia. En principio, por tanto, no hay necesidad alguna de demostrar que hay movimientos, que el movimiento es algo real. No obstante, la tradición filosófica anterior había resultado conmocionada por la argumentación de Parménides, que declaraba la imposibilidad racional del movimiento. De ahí que Aristóteles comience el estudio del movimiento discutiendo su posibilidad y refutando la posición de Parménides.

Para Parménides, todo movimiento o cambio real es imposible, ya que equivaldría al tránsito de no-ser a ser o de ser a no-ser. A juicio de Aristóteles, Parménides cometía un error en su argumentación; el error de utilizar las nociones de «ser» y de «no-ser» como si tuvieran un único sentido, cuando en realidad cabe distinguir dos. Tomemos un ejemplo sencillo. Una piedra no es un árbol, una semilla tampoco es un árbol, pero entre ambos casos existe una gran diferencia: la piedra no es ni puede llegar a ser un árbol; la semilla no lo es, pero puede llegar a serlo.

Esta distinción nos muestra que hay dos maneras de no ser algo: hay un no-ser absoluto (ni se es ni se puede ser), y hay un no-ser relativo (no se es, pero se puede llegar a ser). El movimiento o cambio es imposible en el primer caso, pero no en el segundo. Un piedra no-es una árbol; una semilla tampoco es un árbol, pero puede llegar a serlo, tiene esa capacidad. Y como lo que no es, pero puede ser, se halla en potencia (la semilla es un árbol en potencia), y aquello que es actualmente se halla en acto (el árbol es árbol en acto, actualmente), Aristóteles explica y define el movimiento como paso o tránsito de la potencia al acto.

4.2.5. Las cuatro causas

Como hemos explicado, la teoría aristotélica según la cual las sustancias naturales son compuestos de materia y forma suele denominarse hilemorfismo (hyle=materia) (morfé=forma). La materia y la forma son causas de las sustancias naturales, causas intrínsecas. A ellas Aristóteles añade, como causas extrínsecas, la causa eficiente o agente, productora del movimiento, y la causa final o fin, al cual se orienta el movimiento o proceso. Son cuatro, pues, las causas en la filosofía de Aristóteles. Ningún proceso queda completamente explicado a no ser que se especifique el sustrato o materia afectada, la forma que esta adquiere en el proceso, el agente que lo produce con su acción y el fin a que tal proceso se dirige.

El ejemplo que pone el propio Aristóteles para ilustrar esto es el de la estatua de bronce:

Causa material: el bronce.
Causa formal: la forma en virtud de la cual el escultor transforma el bronce en una estatua, es decir, la figura de la estatua.
Causa eficiente: el cincel, el martillo, el escultor y todo aquello que incide en el bronce para convertirlo en estatua.
Causa final: propósito o finalidad de la obra (por ejemplo: decorar).

4.2.6. Cosmología:

La cosmología aristotélica pertenece a la física o filosofía segunda. En su obra De caelo, Aristóteles divide el cosmos en dos grandes áreas: el mundo sublunar y el mundo supralunar.

El mundo sublunar es el área que se encuentra de la Luna hacia la Tierra. En ella habitan los seres vivos y los seres inertes, que se componen de los cuatro elementos y su movimiento local es siempre rectilíneo. Es el mundo de la generación y la corrupción.

El mundo supralunar es el área que se encuentra de la Luna hacia las estrellas fijas. En ella encontramos los astros, compuestos de éter (quinto elemento) y con movimiento local circular. En esta área no hay generación ni corrupción, pues los astros son eternos.

Aristóteles concibió todo el universo como un círculo cerrado, cuyo centro era ocupado por la Tierra. Los astros giraban alrededor de la Tierra en esferas concéntricas, mientras que la Tierra era inmóvil. Esta concepción, así como la división del universo en dos áreas, la sublunar y la supralunar, perduró durante siglos como la máxima autoridad, hasta que en los siglos XVI (Copérnico) y XVII (Galileo) se rechaza definitivamente.

4.3. La metafísica (filosofía primera)

El filósofo de Estagira entiende la metafísica como la ciencia suprema, pues estudia lo más noble y divino que existe; sin embargo, es una ciencia en construcción y por ello la denomina la ciencia que se busca.

Así como la física estudia el cambio y las manifestaciones del mismo en las sustancias del mundo sublunar (con especial atención al ser humano) y los astros del mundo supralunar, la metafísica se centrará principalmente en aquello fijo, estático de la realidad. Como los filósofos anteriores, Aristóteles se pregunta por el arché o principio de la realidad, aquello que se encuentra oculto en la naturaleza y es su fundamento último.

En el tema sobre los presocráticos advertimos dos sentidos que usaron los primeros filósofos respecto al arché: a) principio cronológico y b) principio ontológico. Pues bien, Aristóteles dividirá la metafísica en dos partes, que se corresponden con cada uno de estos sentidos: la teología y la ontología.

4.3.1. La metafísica como teoría de Dios (Teología)

La teología, primera parte de la metafísica que vamos a analizar, estudia lo divino, el principio último del cambio y todas las sustancias, el origen de todo. Aquí el origen se identifica con un ser perfecto, lo divino.

Para llegar a él, Aristóteles medita sobre algunos aspectos de la física. En el apartado sobre las cuatro causas, advertimos que existen dos causas extrínsecas a las sustancia: la causa eficiente y la causa final. A partir de un análisis de ambas, Aristóteles deduce que existe una causa eficiente que no es generada y una causa final que siempre se encuentra en acto. Lo pasaremos a ver en detalle.

Respecto a la causa eficiente, Aristóteles se encuentra con un problema, el de la regresión al infinito. Puesto que una semilla ha sido generada por otra planta y ésta, a su vez, por otra, existe la posibilidad de que la encadenación de causas eficientes sea infinita (recordemos que Aristóteles era griego y, como ellos, pensaba que el universo era eterno). El primer principio de la dinámica aristotélica era: “Todo lo que se mueve es movido por otro”. Cada sustancia es como un motor para las otras de su misma especie, pero si esto es siempre así, hasta el infinito, entonces sería indemostrable el origen del cambio. Es necesario suponer un Primer Motor, o Motor Inmóvil, que Aristóteles identifica con la divinidad. El Motor Inmóvil es aquello que genera sin ser generado;  todas las sustancias participan de él.

Respecto a la causa final, Aristóteles también se encuentra con un problema. La causa final representa la realización de la sustancia, el poner sus capacidades (potencia) en actividad (acto). Cuando cada sustancia realiza su función plenamente, su finalidad, entonces decimos que ha alcanzado la perfección. Dicha perfección, sin embargo, nunca es permanente, pues supondría tener siempre todas nuestras capacidades en acto; por tanto, cabría preguntarnos ¿cómo podemos hablar de perfección, si ninguna sustancia puede estar siempre en acto?  Por otro lado, podríamos plantearnos: ¿qué determina la causa final? ¿qué ser organiza a las sustancias, distinguiendo en cada especie la función que debe cumplir? Sólo aquella sustancia que esté siempre en acto, y que sea pura realización de todas las sustancias a la vez. Esta sustancia la identifica Aristóteles también con la divinidad. Ella es una sustancia que no posee materia, ni potencia, es pura forma y puro acto. La causa final suprema, el Motor Inmóvil. Como es puro acto, su  ser es un acto, una actividad. Lo divino es para Aristóteles un ser viviente feliz, perfecto y eterno, y su actividad consiste en la actividad teórica, contemplativa. No es un entendimiento, una potencia que pudiera pensar o no pensar, sino acto de pensamiento o pensamiento actual que se piensa a sí mismo.

4.3.2. La metafísica como teoría del ser (Ontología)

La ontología es la ciencia del ser en tanto que ser, es decir, el ser tomado en sentido completo, sin tomar una parcela de la realidad. La ontología no estudia el  ser como ser vivo, o el ser como ser humano, o el ser como ser planta, etc., sino que estudia el ser en tanto que ser. Aquí Aristóteles no investiga el origen de la realidad, sino su composición. Para ello, se apoya en la identificación de ser y pensar que había propuesto Parménides. Es decir, analizando el lenguaje, los distintos predicados que usamos, Aristóteles descubre la estructura del ser. El pensamiento se basa en el lenguaje enunciativo, donde afirmamos o negamos algo acerca de la realidad, por tanto, siempre encontraremos el mismo esquema: Sujeto – Nexo (partícula “es”) – Predicado, que tendrá su correspondencia en la realidad.

Los predicados de distintos tipos determinan al sujeto de modos distintos, en planos distintos. Quiere decir esto que hay diversos modos de predicación, diversos modos en que puede decirse que algo es, y esto último quiere decir: diversos modos en que algo puede ser sujeto de una proposición. Por ejemplo, si digo “Sócrates es bello” y “Sócrates es un ser humano”, estoy usando diferentes modos de predicación (un predicado es accidental, el otro, esencial al sujeto). Aristóteles comprueba que los modos de predicación conllevan un uso diferente del nexo o verbo ser. En el ejemplo anterior, tenemos dos maneras de decir ser: ser como una cualidad de un sujeto y ser como la esencia de un sujeto. Analizando los predicados de los enunciados, Aristóteles descubre ocho tipos diferentes (a veces diez) y de ahí concluye que existen ocho maneras de usar el término ser. Ser y pensar son lo mismo, de manera que la realidad misma está constituida por ocho categorías o estructuras fijas (formas) del ser:

Sócrates es hombre = categoría de sustancia, ousía (categoría primera)
Sócrates es bajito = categoría de cantidad.
Sócrates es bello = categoría de cualidad.
Sócrates es el maestro de Platón = categoría de relación (de dos sustancias).
Sócrates está en Atenas = categoría de lugar.
Sócrates estuvo ayer = categoría de tiempo.
Sócrates está conversando = categoría de acción.
Sócrates es condenado = categoría de pasión.


De las ocho categorías, la primera es la más importante, pues es la que define a un sujeto, es la forma sustancial del mismo. Las restantes son accidentales y varían, necesitan de la sustancia o categoría primera para existir. Son formas accidentales. Además, la sustancia o ousía es la categoría que siempre está en acto (respecto al ejemplo anterior, desde el nacimiento hasta la muerte de Sócrates), mientras que las restantes no, por eso se relacionan más con la potencia.

El ser no es un género supremo que se use siempre en el mismo sentido (como cuando decimos “animal”), pues tiene muchos significados o sentidos diferentes. Como dirá Aristóteles, “el ser se dice de muchas maneras”. Estas maneras son los distintos predicados que acabamos de enumerar arriba, las categorías del ser.

Existe un problema respecto a la categoría primera o sustancia. Si decimos “Sócrates es un ser humano”, parece que estamos uniendo dos sustancias entre sí, ¿pues no habíamos dicho que los individuos eran sustancias? Para aclarar esta diferencia distingue Aristóteles entre la sustancia primera y la segunda. La sustancia primera es el individuo concreto, y la segunda los universales (ser humano, árbol) que hemos abstraído de los individuos. Las sustancias segundas vienen a ser el correlato de lo que Platón llamó Idea. Son los géneros o clases a los que pertenecen los individuos (persona, árbol, etc.) En realidad lo único que existe son las sustancias primeras, los universales “ser humano”, “árbol”, etc. son conceptos que ha formado nuestro entendimiento. Formamos conceptos al abstraer, al separar de la percepción de individuos diferentes (pinos, cipreses, naranjos, etc.) el conjunto de características comunes por las cuales decimos que pertenecen a la clase de los árboles. Este conjunto de características hacen que este individuo sea lo que es, constituyen su esencia (que es común a otros muchos individuos).

5.- Psicología (antropología): las funciones del alma

En su obra De Anima, Aristóteles concibe el alma como principio vital, como principio de la vida. El alma es causa de las operaciones de las que son capaces los seres vivos (nutrirse, reproducirse, ver, sentir, desplazarse…). El alma es lo que hace a un ser, ser vivo y vivir realizando ciertas operaciones. El alma es la forma del cuerpo (que es la materia), y es el acto, la actualización de un organismo: un organismo posee potencialmente vida; el alma actualiza esta potencialidad haciendo que el organismo viva. El alma es “el acto primero de un cuerpo natural organizado”.

La unión entre el cuerpo y el alma es, pues, una unión substancial (natural), la misma que se da en cualquier substancia entre materia y forma. Para Aristóteles el ser humano es una unidad inseparable de cuerpo y alma; entre cuerpo y alma se da una unión no accidental, sino sustancial, como la que se daba entre materia y forma. Este planteamiento supone una superación del dualismo platónico que consideraba que cuerpo y alma eran substancias completas y por tanto sólo cabía una unidad accidental (no-natural) entre ambos. Por el contrario según Aristóteles el ser humano, como cualquier ser vivo, sólo es tal mientras estén unidos los dos elementos que lo componen, cuerpo y alma, pues cuando se separan, se produce de hecho su desaparición. Aristóteles niega así dos supuestos básicos del pensamiento platónico: la inmortalidad del alma individual y su preexistencia (el alma no preexiste sino que existe juntamente con el cuerpo).

El alma (el principio de los seres vivos) es causa de las operaciones de las cuales los seres vivos son capaces. Pues bien, puesto que todo ser vivo tiene alma (tiene vida, tiene automovimiento) se hace necesario distinguir entre ellos, en función de las operaciones o funciones de las que son capaces, distintos tipos de alma que son el fundamento para establecer una clasificación entre ellos. Según las distintas funciones que son capaces de realizar los seres vivos, hay tres tipos de alma:

1) Vegetativa: propia de las plantas. Faculta a estos seres vivos para las funciones más elementales de nutrición, crecimiento y generación (reproducción).

2) Sensitiva: propia de los animales. Capacita además de las funciones anteriores a tener apetencias, deseos, percepciones sensibles y poseer movimiento local (traslación en el espacio). De la facultad sensitiva se siguen la imaginación y la memoria.

3) Racional o intelectiva: propia del hombre. El hombre tiene capacidad, en virtud de la posesión de esta tercera clase de alma, además de las funciones anteriores, de pensar y entender.

6. Grados de conocimiento:

Aristóteles no admite la pre-existencia del alma y explica el conocimiento a partir de los datos que nos proporcionan los sentidos. El conocimiento sensible no es tan inseguro como pretendía Platón, al contrario, los sentidos captan el objeto propio (la vista las imágenes, el oído los sonidos, etc.) y esto les da seguridad y certeza.

Aristóteles aplica al conocimiento la teoría hilemórfica (la distinción materia/forma). Ante la presencia de un cuerpo u objeto sensible, la mera posibilidad de sentir se convierte en el acto de sentir, y la facultad de sentir se identifica de alguna manera con lo percibido. El ojo que contempla el bosque «se apodera» de las formas del bosque (sus colores, siluetas, olores, sonidos…) y se puede decir que el bosque «está» en él. El bosque no está materialmente dentro del ojo, pero sí su forma. “Sentir” es captar una forma sensible que está en un cuerpo, pero captarla sin su materia. Los sentidos son «receptores de las formas sensibles sin la materia, lo mismo que la cera recibe la marca de un anillo sin el hierro o el oro». La facultad de sentir, por lo tanto, es una potencia que se actualiza por la presencia del objeto sensible, que siempre es una cosa individual (algo material, corpóreo).

Aristóteles distingue varios niveles en el conocimiento:

1) La sensación: consiste en la percepción de objetos; es el nivel más rudimentario, común a animales y hombres.

2) La imaginación o fantasía: es el poder de conservar la imagen de un objeto en su ausencia, es común a animales y hombres.

3) La memoria: es la capacidad de recordar. También es común a animales y hombres.

4) La experiencia: es la coordinación de sensaciones y no una simple acumulación de datos sensibles. Es común a los animales superiores y al hombre.

5) El entendimiento: es la facultad racional, es exclusiva del hombre. Mediante el entendimiento captamos la esencia común que hay en las cosas de una misma clase. El proceso por el que captamos la esencia (nos formamos un concepto universal de un cierto tipo de cosas: “árbol”, “perro”, “triángulo”, etc.) se denomina “abstracción”. Aristóteles distingue dos tipos de entendimiento:

– El entendimiento pasivo o entendimiento pasivo está en potencia de recibir y conocer conceptos a partir de las imágenes. Es una capacidad del alma de cada persona y es mortal.

– El entendimiento activo o entendimiento agente actualiza la capacidad de recibir y conocer conceptos. Produce a partir de las imágenes de los objetos materiales y concretos (un árbol) el concepto universal (el concepto o esencia común “árbol”). Abstraer es, por tanto, separar la esencia común, prescindiendo de lo particular de cada imagen, de cada objeto concreto. El entendimiento activo es como un foco de luz que ilumina las esencias comunes que hay en las cosas materiales. Este entendimiento es común para todos los hombres y es separable del cuerpo y por eso inmortal.

7. Saberes prácticos.

Los saberes prácticos, a diferencia de los teóricos, no tratan sobre seres necesarios sino contingentes (aquellos que pueden darse de una manera o de otra). Esto significa que los saberes prácticos (la ética y la política) nunca serán saberes exactos e invariables, como es el caso de los saberes teóricos (física, matemáticas y metafísica).

Los saberes prácticos son imprescindibles para la convivencia y sólo se desarrollan en el marco de la polis. 

7. 1. La ética

En la Ética a Nicómaco, Aristóteles se centra en estudiar la naturaleza del bien, la virtud, la justicia, la amistad y la felicidad. Todos ellos son elementos fundamentales de los saberes prácticos y deben ser cuidadosamente analizados.

7.1.1.- La felicidad

Toda acción humana, toda conducta humana, dice Aristóteles, está orientada a un fin. Toda acción se realiza para conseguir o alcanzar algo. La acción humana tiene, por tanto, carácter teleológico (esta palabra nos ha salido ya; se deriva del griego telos, que significa finalidad o propósito). Ahora bien, también es evidente que los fines de nuestra conducta están relacionados entre sí e incluso que algunos están subordinados a otros. La finalidad de ponerse el despertador es levantarse pronto, pero levantarse pronto a su vez es un medio para ir a trabajar, e ir a trabajar es un medio para sobrevivir, etc. ¿Hay algún fin último? ¿Hay algún fin que ya no sea medio para nada más, sino que sea él mismo el fin y el bien supremo? La respuesta de Aristóteles es afirmativa y parte en su ética de que el fin último, la meta de todos los seres humanos, es la felicidad. Con esta afirmación estarán de acuerdo seguramente todos los hombres, sean cuales sean su credo y sus convicciones. El desacuerdo comienza al concretar en qué consiste la felicidad.

Aristóteles se vuelve al estudio de la naturaleza humana, estableciendo que cada ser es feliz realizando la actividad que le es propia y natural. Es fácil observar que este principio -que la felicidad consiste en el ejercicio de la actividad propia de cada ser- es una consecuencia que se sigue de la concepción teleológica de la naturaleza en Aristóteles. En efecto, puesto que todo ser natural tiende a realizar determinadas actividades, su ejercicio traerá consigo la satisfacción de sus tendencias y, con ello, la perfección y la felicidad. Ahora bien, la actividad más propia y natural del ser humano, la que corresponde más adecuadamente a su naturaleza, es la actividad intelectual (recordemos que lo característico del hombre frente a otros seres era su alma racional). Por tanto, la forma más perfecta de felicidad para el hombre ha de ser la actividad teórica o contemplativa: “el bien humano viene a ser actividad del alma conforme a la virtud, y si las virtudes son varias, conforme a la mejor y más perfecta” (Ética a Nicómaco, 1098 a16). Recordemos que la palabra “virtud” (areté) significa la capacidad no simplemente para hacer algo, sino para hacer algo bien. La función del violinista es tocar el violín, la del buen violinista tocar de modo excelente (ser un virtuoso del violín). De la misma forma, el hombre encuentra su felicidad en el ejercicio excelente de las actividades propias del hombre, y la actividad de pensar es la más propia del hombre.

Ahora bien, el hombre no es solo razón y entendimiento. Una vida dedicada por entero a la contemplación solo sería posible si el ser humano no tuviera necesidades corporales, problemas económicos, interferencias sociales, etc. Este ideal de felicidad es, pues, una aspiración irrealizable para la inmensa mayoría de los hombres, y aun los que pueden dedicarse a la contemplación solo pueden hacerlo durante escasos períodos de su vida. El ser humano no puede, pues, alcanzar plenamente esta felicidad absoluta, que es más propia de un Dios, sino que ha de contentarse con una felicidad limitada. La consecución de esta forma “humana” de felicidad exige la posesión de ciertos bienes corporales (salud, etc.) y exteriores (medios económicos, etc.).

7.1.2. La virtud: virtudes éticas y virtudes dianoéticas.

En su reflexión acerca de la virtud, Aristóteles distingue dos tipos de virtudes en el ser humano:

- las virtudes intelectuales (también llamadas dianoéticas), que perfeccionan el conocimiento y,

- las virtudes morales (también llamadas éticas), que perfeccionan el carácter, el modo de ser y de comportarse.

Aristóteles distingue varias virtudes intelectuales, entre ellas el entendimiento (nous), la ciencia (episteme) y la sabiduría (sophía), pero lo que más nos importa y lo que más relevancia tiene para la vida práctica es la prudencia (que también podría denominarse «buen juicio»; en griego: phronesis). Prudencia es capacidad de deliberar bien, con acierto, en cada caso y ante cada problema y pone de relieve que para Aristóteles ninguna regla general de conducta puede agotar la complejidad de las acciones concretas.

La prudencia es una virtud intelectual, y debe dirigir la conducta humana, pero no basta con deliberar y concluir qué es preferible hacer en cada caso. No basta con comprender qué es lo mejor para mí, sino que también debo ser capaz de llevarlo a cabo. A la deliberación le sigue la elección y es necesario estar dispuestos a elegir lo correcto y mantenerse con firmeza de voluntad en la elección. Y esto depende del carácter, con lo cual entramos en el terreno de las virtudes morales, pues las virtudes del carácter son las virtudes morales. (Con esto Aristóteles afirma –contra el intelectualismo moral de Sócrates– que no basta conocer el bien para practicarlo, que podemos comprender que algo es lo mejor para nosotros y sin embargo no hacerlo debido a una voluntad débil).

Aristóteles define la virtud moral, en general, como «un hábito de elegir consistente en un término medio relativo a nosotros», término medio que es «definido por la razón, a saber, por la razón con que lo definiría el hombre prudente» (Ética a Nicómaco, II, 6, 1106b 35-1107a 2). De acuerdo con esta definición, las virtudes o excelencias morales:

1) Son disposiciones estables (por eso se denominan «hábitos»).

2) Nos facilitan elegir en cada caso lo más correcto y conveniente.

3) Ahora bien, lo correcto y conveniente consiste siempre en un término medio entre acciones o actitudes extremas.

4) Este término medio, en fin, debe ser racionalmente establecido. De ahí la importancia de la prudencia a que nos referíamos anteriormente: es la prudencia, la sabiduría práctica, la que determina dónde se halla el término medio razonable para cada tipo de acción y en cada caso particular (no hay un término medio “objetivo”, válido para todos).

Las distintas virtudes constituyen, pues, un término medio razonable entre dos posiciones extremas, excesiva la una y defectuosa la otra: así, el valor es algo intermedio entre la temeridad alocada y la cobardía; la moderación constituye el término medio entre el desenfreno y un rigorismo excesivamente represivo o insensible al placer; etc.

Aristóteles distingue también varias virtudes morales, como el valor, la modestia, la templanza, la generosidad, la amistad, etc., pero también hay una que ocupa un lugar destacado: la justicia. Junto a la prudencia (de la que depende toda la actividad práctico-moral), Aristóteles concede un lugar destacado a la justicia. Al ocuparnos de la moral platónica vimos que, para Platón, la justicia no es una virtud particular, no es la virtud de una parte del alma (como sí lo son la prudencia o el valor), sino el orden general que reina en el alma cuando cada una de sus partes realiza adecuadamente la función que le corresponde. En Aristóteles, encontramos una noción semejante: en este sentido, la justicia no es una virtud particular, sino general; la virtud integral del hombre que posee todas las virtudes. Esta justicia general, denominada por Aristóteles justicia legal, consiste en el cumplimiento de las leyes. En efecto, el conjunto de las leyes determina prudentemente los modos virtuosos de comportarse.

Además de esta noción general, Aristóteles se refiere a la justicia como una virtud particular, específica, que regula las relaciones interpersonales imponiendo un trato equitativo, de modo que a cada cual se le dé lo que le corresponde. El trato equitativo puede, a su vez, revestir dos formas, que Aristóteles interpreta, respectivamente, como igualdad aritmética y como proporcionalidad geométrica:

1) La justicia aritmética exige que a los implicados se les dé exactamente lo mismo: es la justicia contractual que rige en los intercambios.

2) La justicia geométrica exige que a los implicados se les dé en proporción a sus méritos, y rige en la distribución social de honores y premios.

7.2. La política 

Ética y política se identifican; según Aristóteles, son dos aspectos de un mismo conocimiento práctico que se ocupa del bien humano y que se rige por la prudencia. Esta identificación entre ética y política procede, en último término, del carácter esencialmente social del ser humano: el ser humano es social por naturaleza

Aristóteles insiste en que la naturaleza humana es esencialmente social. Frente a ciertas teorías de origen sofístico que consideraban que la sociedad es un producto de la convención, Aristóteles afirma que la sociabilidad es un rasgo o dimensión esencial de la naturaleza humana: «el Estado es algo producido por la naturaleza, y el hombre es por naturaleza un animal político», escribe Aristóteles en la Política (I, 2). Esta tesis de que el ser humano es por naturaleza sociable pone, una vez más, de manifiesto la concepción teleológica en que se asienta todo el pensamiento aristotélico. En efecto, afirmar que el hombre es por naturaleza social equivale a decir que el ser humano tiende por naturaleza a la vida en comunidad.

La vida comunitaria, a su vez, tiene lugar en distintos niveles: en la familia, en la aldea y, finalmente, en el Estado. La familia busca perpetuar la especie, la aldea busca satisfacer las necesidades cotidianas, y el Estado (la polis), que tiene la finalidad más alta, existe para la consecución de una vida plena y feliz. El Estado (la polis) es la forma más perfecta de comunidad. Al igual que la familia y la aldea, el Estado surge con el fin de asegurar la vida de los ciudadanos, para que estos puedan vivir. Su función, sin embargo, va más allá de este mínimo, no se limita a que los ciudadanos puedan vivir, sino que procura que puedan vivir bien. El Estado, que es la forma más perfecta de sociedad, no tiene otro fin que facilitar a los ciudadanos el logro de una «vida buena», digna y satisfactoria. Ese buen vivir no hay que entenderlo sólo como vida cómoda y opulenta, sino como una vida completa, virtuosa, o sea, conforme a la razón.

Los regímenes políticos. La finalidad del Estado -una vida digna y feliz para los ciudadanos- se especifica en las leyes y, muy en particular, en el régimen político asumido en su constitución. La idea desarrollada por los sofistas de que los regímenes políticos, las constituciones, son convencionales no fue puesta en duda radicalmente con posterioridad. También Aristóteles admite su carácter convencional; sin embargo, hay un límite a la convencionalidad y a los cambios constitucionales, un límite «natural» y, por tanto, de carácter moral: que todo régimen político ha de estar orientado a la realización de la justicia y no al beneficio particular, injusto, de los que ejercen el poder.

Aristóteles distingue tres tipos de constitución, tres clases de regímenes políticos, atendiendo al número de ciudadanos que gobiernan: la monarquía (cuando es uno el que gobierna), la aristocracia (gobierno de unos pocos, los mejores) y la democracia «justa» (gobierno de todos los ciudadanos), que Aristóteles denomina politeia. En principio, cualquiera de estas formas puede considerarse correcta cuando el poder se ejerce de forma justa. La democracia correcta se acerca al ideal de la justicia aritmética, mientras que la aristocracia y la monarquía se decantan del lado de la justicia geométrica. Por lo demás, las tres formas de gobierno pueden pervertirse cuando el poder no se orienta a la realización de la justicia sino al provecho del que gobierna. Estas tres formas injustas de gobierno son, respectivamente, la tiranía, la oligarquía y la democracia «degenerada», que Aristóteles denomina simplemente democracia y que, de acuerdo con el sentido del pensamiento aristotélico, podemos denominar demagogia.

Aristóteles prefiere la democracia justa: el gobierno de una clase media bastante numerosa para no caer en los defectos de la oligarquía y bastante provista de bienes para no caer en la tentación de dilapidar las riquezas de la ciudad.


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ARISTÓTELES (003)

ARISTÓTELES (384-322 a.C.)
 
0. Vida, obra y plan de filosofía de Aristóteles.

El último gran filósofo griego y el primer gran científico europeo nació en Estagi­ra (Macedonia) el año 384 a. C. A la edad de 17 años ingresó en la Academia ateniense, per­maneciendo en ella durante veinte años, hasta la muerte de Platón. A partir de ese mo­mento, establecido en la isla de Assos, se separa de algunos planteamientos del maestro y comienza a elaborar su propia filosofía. En 342 Filipo de Macedonia le en­carga la educación de su hijo Alejandro, que tenía 13 años. En 335 regresa a Atenas y funda el Liceo, un centro de enseñanza superior, semejante a la Academia, donde se habla y se diserta paseando: de ahí peripatéticos. A la muerte de Alejandro Magno, el año 323, se suscitó en Atenas un movimiento antimacedónico, y Aristóteles decide huir a la isla de Eubea. Se cuenta que entonces comentó, aludiendo a Sócrates: «No quiero que Atenas cometa su segundo pecado filosófico». Murió en Eubea en 322 a. C.

Aristóteles carece de la brillantez literaria de Platón. En cambio, posee una cabeza perfectamente sistemática. Las obras que escribe de su propia mano estaban destinadas al gran público (exotéricas), y apenas han llegado hasta nosotros. Pero conservamos las notas y apuntes tomados por sus alumnos en el Liceo, que dan lugar a las denominadas obras esotéricas, cuya publicación corrió a cargo de Andrónico de Rodas, hacia 60 a. C. El conjunto del Corpus Aristotelicum puede clasificarse de la siguiente manera:

1. Escritos de lógica, agrupados bajo el nombre de Órganon: Categorías y Analíticos.

2. Escritos de física y biología: Física, Sobre el cielo, Sobre el alma, Historia de los animales.

3. Escritos sobre lo que está más allá de la física: Metafísica.

4. Escritos de ética y política: Ética a Nicómaco, Ética a Eudemo, Política.

5. Escritos de estética: Retórica, Poética.

Aristóteles representa la plenitud de la filosofía griega. No hubiera existido sin Platón, pero la genialidad del discípulo impide el mimetismo con el maestro. Para matizar las discrepancias entre ambos, se dice que declaró: «Soy amigo de Platón, pero soy más amigo de la verdad».

El plan de la filosofía de Aristóteles apunta a una comprensión global de la realidad, superando la teoría platónica de las ideas. Comienza por explicar el conoci­miento humano a partir de la experiencia sensible, base de la posterior elaboración de conceptos abstractos. La inteligencia humana capta las esencias, que representan el conocimiento universal y necesario que hace posible la ciencia.

El planteamiento filosófico de Aristóteles discrepa frontalmente del de su maestro Platón. Este sostenía un dualismo que impregnaba todo su pensamiento: metafísica (mundo de las ideas/mundo sensible), teoría del conocimiento (conocimiento racional/ conocimiento sensible) y antropología (alma espiritual e inmortal/cuerpo material y mortal). Aristóteles, sin embargo, critica la teoría platónica de las ideas por diversas razones (si están fuera, ¿cómo son causa de las cosas?; si son esencia de las cosas, ¿cómo están separadas?; si son inmutables e inmóviles, ¿cómo se explica el cambio y el movimiento?; si la ciencia es el conocimiento del mundo de las ideas, ¿cuál es su valor para éste?) y defiende las siguientes tesis:

-       No existen las ideas más allá de las cosas físicas. Las únicas sustancias que existen son las cosas individuales (naturales y artificiales) del mundo físico.

-       No existen dos mundos separados, sino una única realidad: el mundo físico que habitamos, cuyos objetos constan de materia y forma.

-       El modelo de conocimiento no es el matemático (deductivo), sino el empírico-científico, dado que todo conocimiento parte de los sentidos.

 

1. REALIDAD Y CONOCIMIENTO

Dos cuestiones principales plantea Aristóteles en torno al ser (metafísica):

-       ¿qué es el ser?, ¿cuál es su estructura?

-       ¿cómo se explica el cambio, el movimiento? Es decir, ¿cómo se pueden conciliar ser y devenir, frente a Parménides y Heráclito?

La respuesta de Aristóteles se aparta de Platón. Las ideas ya no están en un lugar supraceleste, sino en las cosas mismas, dándoles forma sustancial; las denomina formas y configuran las sustancias individuales (ousía), que son la única realidad.

Todas las cosas del mundo sensible se componen de materia (hylé) y forma (morfé). Es la teoría hilemórfica: la materia es el elemento indeterminado, capacidad receptiva genérica, es el elemento que particulariza, individualiza, a cada ente; y la forma es aquello que estructura la materia, aquello que hace que una cosa sea tal cosa, lo que hace que el hierro sea hierro o la madera sea madera; la forma constituye lo universal de cada ser y, en consecuencia, lo inteligible de él, y es el principio de actividad. Se trata de dos coprincipios, no de dos realidades independientes.

Sobre el cambio, Aristóteles plantea la posibilidad, la definición y los tipos.

Todos los seres de la naturaleza se modifican y cambian sin cesar; por consiguiente, todos poseen la posibilidad de cambiar, Aristóteles la llama potencia (dynamis); el punto de llegada en el cambio lo denomina acto (enérgeia); por ejemplo, el vino está en potencia de mudarse en vinagre; una vez el proceso terminado, tenemos vinagre en acto.

El cambio es, por tanto, el paso de ser en potencia a ser en acto. Puede ser de dos tipos:

-       cambio sustancial (afecta a la esencia misma del ser, por ejemplo, en la generación o corrupción (nacimiento/muerte): en estos cambios permanece la materia prima, y cambia la forma sustancial),

 -       cambio accidental (afecta sólo a los accidentes: en estos cambios permanece la materia segunda o sustancia y cambian las formas accidentales)[1].

Para explicar este proceso, Aristóteles introduce aquí el concepto de causa:

Causa es el principio del ser del cual depende la existencia de un ente contingente (que existe por otro, no tiene la razón de ser en sí mismo). Es lo que origina el movimiento.

Hay varios tipos de causa:

-       Causa material. Es aquello de lo que están hechas las cosas (el mármol, en el caso del David, de Miguel Ángel).

-       Causa formal. Es lo que hace que algo sea lo que es y no otra cosa (la forma del David, que es distinta, por ejemplo, a la del Moisés).

-       Causa eficiente. Es aquello por cuya acción se produce un ente (Miguel Ángel).

-       Causa final. Es aquello que se quiere conseguir con la cosa (la belleza que pretendía alcanzar Miguel Ángel).

Las categorías (o predicables):

Ya sabemos que los seres naturales se mueven y cambian. Pero ¿cómo se ordenan?, ¿cómo agruparlos? Porque no es lo mismo “ser blanco”, “ser alto”, “ser gato” o “ser mujer”. Hay distintas maneras de ser: Aristóteles distingue entre la sustancia y los nueve accidentes (son las categorías, o predicables, según el filósofo):

-       sustancia es, etimológicamente, lo que está debajo y sirve de soporte a las cualidades o accidentes de las cosas, de manera que estas pueden cambiar, mientras que la sustancia permanece; la sustancia es la categoría fundamental, ya que todas las otras formas de ser sólo se pueden dar en ella; se define como aquella realidad que existe en sí misma y no en otra.

-       los accidentes son modificaciones de las sustancias, y son: cualidad, cantidad, relación, acción, pasión, tiempo, lugar, posición y hábito.

Con relación a la teoría del conocimiento, para el Estagirita, conocer es abstraer lo universal de lo individual. Por tanto, todo conocimiento debe partir de los sentidos. Así, el ser humano recibe a través de los sentidos los datos sensibles (sensaciones); estos configuran una imagen del objeto percibido (imaginación). Con la experiencia se relacionan racionalmente las imágenes elaboradas de las sensaciones, y con el entendimiento (agente) se produce el concepto universal de lo percibido (abstracción). Una vez abstraído el concepto, el intelecto paciente recibe los conceptos y los une y relaciona en juicios y razonamientos, lo que posibilita el conocimiento ordenado y sistemático de la ciencia.

Existen varios tipos de conocimiento:

-       experiencia (conocimiento de cosas concretas),

-       ciencia (conocimiento de las cosas por sus causas y sus principios) e

-       inteligencia (saber de los principios: identidad, no contradicción, “tercio excluso”, causalidad).

El Nous (inteligencia), a partir de los principios conocidos, puede obtener otras verdades, que se denominan teoremas, por medio de una deducción demostrativa: las deducciones demostrativas correctas son aquellas que siguen las reglas del silogismo (el silogismo es un proceso demostrativo en el cual, a partir de dos premisas se obtiene una conclusión).

Así, se configuran las diversas ciencias que Aristóteles divide en teoréticas (Física, Matemáticas y Metafísica: tienen como finalidad el conocimiento); prácticas (ética y política: su finalidad es regular la conducta humana); poiéticas (arte, técnica: su finalidad es la producción de objetos artificiales).

 

2. DIOS

Causa primera (Dios):

Ahora bien, todo lo que se modifica es modificado por otro (el vino, por ejemplo, por una bacteria). Siempre que hay un cambio se requiere otra realidad que esté en acto, que tenga la perfección que se va a comunicar, y que cause tal mudanza; por tanto, todo ser que se mueve se mueve por otro, éste, a su vez, puede ser movido por otro y éste por otro..., pero no cabe admitir una serie infinita de motores, porque así no quedaría explicado el movimiento (en una serie infinita de motores, por definición no hay primer motor, y, si no hay primero, tampoco hay segundo, ni tercero... no hay movimiento).

Luego para explicar el movimiento debe existir un primer motor que mueva a todos los demás, pero que él mismo sea inmóvil; este primer motor es DIOS, a quien Aristóteles concibe como forma pura y suprema (sin materia), acto puro (sin potencia), que mueve todo por atracción, como causa final, no como causa eficiente.

 

3. SER HUMANO

La antropología aristotélica sigue la teoría hilemórfica, según la cual, el ser humano y todo ser vivo está formado por una realidad material (cuerpo) y una forma sustancial (alma). El cuerpo no es negatividad, cárcel, como en Platón, es parte del ser humano. El alma es el principio de la vida y acción, informa al ser vivo y le da su ser corporal, el cual existe en cuanto que tiene alma.

Existen varios tipos de alma: la vegetativa, (crecimiento, nutrición, reproducción) que es propia de las plantas; la sensitiva, (apetencias, sensación, movimiento), engloba las funciones vegetativas, que es propia de los animales; y la racional, (pensar, entender), engloba las funciones de las otras dos, que es propia de los seres humanos.

El alma lleva al ser vivo a la perfección de su forma, que en el ser humano consiste en alcanzar la felicidad (ética).

Alma y cuerpo forman una unidad sustancial, a diferencia de Platón, y no queda clara la inmortalidad del alma.

 

4. ÉTICA

En sus tratados de ética, Aristóteles estudia dos conceptos fundamentales, el bien, y la virtud:

-       El bien se identifica con el fin al que tienden naturalmente los seres (ética teleológica).

-       La virtud es algo que perfecciona al ser humano (virtud-areté-excelencia), es un hábito adquirido (ejercicio), operativo, voluntario.

En el ser humano el fin último o bien supremo es la felicidad (eudaimonía). Algunos piensan (soluciones individualistas) que la felicidad está en el placer, en los honores, en el poder... pero Aristóteles pretende una moral universal, superando el individualismo y el relativismo. Para ello estudia la naturaleza humana y a partir de ahí establece en qué consiste la felicidad: la felicidad, dice, “es la actividad en todo conforme a la virtud” y consiste en la realización, perfección, de la naturaleza humana, y en especial de su naturaleza intelectiva.

Ahora bien, no basta, como creían Sócrates y Platón, con saber qué es el bien, sino “cómo ser buenos”; y dado que el ser humano es tan débil en este trabajo ético de autorrealización-perfección, necesita ser ayudado para practicar el bien; para eso resulta indispensable un hábito bueno que sostenga la voluntad en el bien, la virtud.

La naturaleza del hombre es intelectiva y sensitiva, por eso, Aristóteles distingue dos tipos de virtudes: las éticas o morales y las dianoéticas o intelectuales:

-       Las virtudes éticas o morales son hábitos de decidir lo mejor, son un hábito selectivo, voluntario y libre, que consiste en el término medio, para cada uno, entre dos extremos, el exceso y el defecto. Ejemplo:  la justicia (dar a cada uno lo suyo según la ley o sus méritos), la fortaleza (medio entre cobardía y temeridad) y la templanza (medio entre insensibilidad y libertinaje).

-       Las virtudes dianoéticas son hábitos de conocer lo mejor, perfeccionan el intelecto y el conocimiento. Ejemplo: la prudencia (frónesis) es la virtud principal, ya que muestra el camino de la buena deliberación, la cual consiste en discernir el justo medio entre la desmesura y la inercia, el arte (producción de cosas), la ciencia (razonar bien), el entendimiento (conocer los primeros principios), la sabiduría (suma de las dos anteriores).

 

5. POLÍTICA

Pero además de ideal ético el ser humano posee vocación político-social. La política organiza todas las aptitudes del hombre, permitiéndole tener relaciones de justicia con sus semejantes. De todo ello habla Aristóteles en la Política, ciencia que se ocupa del bien de la sociedad y del Estado.

Problemas que se plantea:

-       origen de la sociedad y el Estado

-       función

-       formas o niveles de socialización (familia, aldea, Estado)

-       tipos de gobierno

La sociedad y el Estado son connaturales al ser humano (que es “zoon politikon”) y no son fruto de un pacto o convención (como decían los sofistas). Lejos de la sociedad el ser humano no podría desarrollarse como tal, sólo los dioses y los animales no precisan de la sociedad. La prueba, para Aristóteles es el lenguaje: la naturaleza no hace nada porque sí, todo tiene un sentido, y, si ha dado al ser humano la capacidad de hablar es porque la necesita para poder entenderse con los demás dentro de la sociedad.

Si el fin del ser humano es alcanzar el bien y la felicidad, la razón de ser de la sociedad es el bien y la felicidad de los ciudadanos. En la sociedad se pueden distinguir distintos niveles de comunidad social, todos ellos orientados a crear unas condiciones de vida que permitan que el ser humano tenga una vida buena y perfecta: la familia (para la reproducción y cuidado de la descendencia...), la aldea (para la división del trabajo) y el Estado (satisface las necesidades materiales de los ciudadanos y les proporciona una vida buena y feliz). Solamente en el Estado (polis) y por el Estado es posible la realización de la justicia, entendida como armonía, siempre y cuando el gobierno sea óptimo.

En este sentido, distingue varias formas de gobierno, unas aceptables (monar­quía, aristocracia y democracia) y otras censurables (tiranía, oligarquía y demagogia). Aristóteles, en cualquier caso, parece que se inclina por una polis formada principalmente por ciudadanos de clase media con un gobierno aristocrático (de los mejores).



[1] Materia prima: pura indeterminación, capacidad de llegar a ser algo.

Forma sustancial: aquello que hace que un ser sea tal ser y no otro, estructura y ordena la materia prima.

Materia segunda (o sustancia): es la materia prima ya estructurada y ordenada por una forma sustancial.

Formas accidentales: son modificaciones de la sustancia (color, olor...).

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MÁS PLATÓN (002)

 
PLATÓN. (427 – 347 a. C.)
 
0. INTRODUCCIÓN

0.1. VIDA Y OBRA

Aristocles, llamado Platón por sus anchas espaldas, nació el 427 a. C. en una familia de la más alta aristocracia ateniense. En su juventud pensó dedicarse acti­vamente a la política, pero la dictadura de los Treinta tiranos, la convivencia con Sócrates y su injusta condena a muerte cambiaron el rumbo de su vida.

Después de la muerte de Sócrates, parece que Platón viajó a Megara, Cirene, Italia y Egipto. Lo cierto es que estuvo en Sicilia cuando tenía ya 40 años, invitado en la corte de Siracusa por el tirano Dionisio I. La tradición nos dice que el tirano se irritó contra el filósofo y lo vendió como esclavo. Por suerte, recuperó la libertad y regresó a Atenas, donde fundó una escuela cerca del santuario dedicado al héroe mitológico Academo. La Academia platónica es la primera universidad europea, pues en ella se seguían múltiples estudios: filosofía, matemáticas, astronomía, ciencias físicas, etc. Aunque Platón trataba de formar políticos y gobernantes, su método combinaba el pragmatismo con el amor desin­teresado a la ciencia.

Muerto Dionisio I, Platón aceptó por dos veces la invitación a volver a Siracu­sa como consejero de Dionisio II, y así realizó su segundo y su tercer viaje a Sicilia, pero no consiguió que se llevara a la práctica su modelo ideal de sociedad y de política, resumido en la pretensión de que los gobernantes se hicieran filósofos. Mu­rió en Atenas en 347 a. C.

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La obra escrita de Platón se conserva casi completa. Es, con la aristotélica, la cima de la filosofía y de toda la cultura griega, y posee una insuperable calidad li­teraria. Platón escogió como género literario para expresar su pensamiento el diá­logo, quizá por afinidad con su propio método dialéctico, y porque toda la ense­ñanza de Sócrates fue dialogada. De hecho, Sócrates es el principal interlocutor de los treinta diálogos platónicos.

Entre los diálogos de juventud cabe destacar la Apología de Sócrates y Critón. A la madurez pertenecen: Protágoras, Gorgias, Fedón, el Banquete, la República y Parménides. Cercana ya su muerte, Platón todavía escribió obras fundamentales como Timeo y las Leyes. Además de los diálogos, se atribuyen a Platón una docena de cartas, alguna de las cuales, como la VII, tiene suma importancia.

0.2. PLAN DE LA FILOSOFÍA PLATÓNICA

Platón nace y crece con la guerra del Peloponeso, tres décadas de contienda fratricida donde Atenas pierde todo su equilibrado sentido de la justicia. Así surge el escepticismo sofista, como una droga de la conciencia para justificar la ley del más fuerte.

En contra de esto, a Platón le interesa, por encima de todo, averiguar dos cuestiones estrechamente relacio­nadas: en qué consiste obrar bien (ética), y cómo organizar una sociedad justa (política). Para conocer lo que nos conviene, Platón se pregunta previamente cómo es la naturaleza humana (antropología). A su vez, para saber cómo es la naturaleza hu­mana, hay que disponer de un conocimiento verdadero, por encima de la mera opinión (teoría del conocimiento).

La verdad que descubre el conocimiento racional es que el mundo físico (cos­mología) es reflejo de un mundo de Ideas o arquetipos, eterno e inmutable (meta­física). Ese mundo ideal y suprasensible es también modelo de lo que debe ser la conducta humana, la sociedad y el Estado. Así, todas las preguntas de Platón en­cuentran respuesta en su original Teoría de las Ideas.

Exposición de las líneas principales del pensamiento  de Platón

El lugar central de la filosofía de Platón lo ocupa la teoría de las ideas. Todo su pensamiento tiene como referente el dualismo al que conduce dicha teoría, el cual afecta a los distintos temas que trata:

Metafísica. Existen dos mundos, el mundo de las ideas y el mundo de las cosas.

Teoría del conocimiento. Hay un conocimiento de opinión (doxa) y un conocimiento cierto (episteme).

Antropología. El ser humano es un compuesto de alma (espíritu) y cuerpo (materia).

Ética y política. Existe un mundo ideal, ordenado y justo, regido por la idea del bien, y un mundo material en el que el ser humano y la sociedad no pueden alcanzar la perfección.

 

1. PROBLEMA DE LA REALIDAD Y EL CONOCIMIENTO

1.1. Metafísica

Platón propone tres principios para explicar la realidad, el universo: una materia eterna, desordenada, con movimientos caóticos, a la que llama “xora”; y el Demiurgo, dios artesano, inteligencia ordenadora (equivalente al Nous–mente- de Anaxágoras) que actúa sobre ella (con esto Platón se opone al mecanicismo de los atomistas –los átomos se mueven sólo por azar-). Junto a estos dos principios Platón establece las Ideas, que son la esencia de las cosas, que están en el “cosmos noetós”; son el modelo que sigue el Demiurgo para ordenar la materia y fabricar (no crear) las cosas. Para Platón las cosas participan de forma limitada e imitan de forma imperfecta a las ideas, porque la materia introduce cierta resistencia que tiende al desorden, lo que explicaría la imperfección de la naturaleza, a pesar del esmero  y sabiduría del Demiurgo.

Las ideas son eternas, perfectas, independientes, inmateriales; son realidades que existen  en sí mismas, no son sólo conceptos subjetivos en las mentes que piensan. Y están jerarquizadas: la idea suprema es el Bien, con la Justicia y la Belleza constituyen la Sabiduría. La Justicia está integrada por Prudencia, Fortaleza y Templanza. Luego vendrían los conceptos matemáticos y las ideas de los seres físicos (objetos materiales).

La metafísica de Platón es finalista, teleológica (ordenada a un fin), no sólo por el Demiurgo, sino porque todo apunta y está subordinado a la idea del Bien, como al sol y se corresponde con su teoría del conocimiento: hay dos mundos (de las ideas y de las cosas), como hay dos tipos de conocimiento (ciencia y opinión).

 

1.2. Teoría del conocimiento (gnoseología)

 Según Platón, a través de la razón vemos o llegamos a conocer las ideas de Justicia, Belleza, Virtud, etc.; dichas ideas son  universales e inmutables –válidas para todos y siempre-; así, se opone al escepticismo y relativismo de los sofistas (no creían en verdades universales e inmutables –“el hombre es la medida de todas las cosas”-, decía  el sofista Protágoras).

Platón distingue entre:

 -       Ciencia (episteme): conocimiento verdadero y seguro, al estar basado en sólidas razones que lo fundamentan. Se corresponde con el mundo inteligible. Aquí se distingue entre: razonamiento (diánoia), que es el conocimiento de las estructuras y relaciones matemáticas, es decir, geometría y aritmética. Éstas son una propedéutica (entrenamiento) para llegar a la dialéctica (ciencia suprema de las ideas); e intuición (nóesis): es un conocimiento verdadero e inmediato, directo, de una verdad sin posibilidad de duda o de error. Es el conocimiento de las ideas. La dialéctica incluiría a ambas.

 -          Opinión (doxa): conocimiento verdadero o falso, que es falible e inestable al no estar basado en sólidas razones. Se corresponde con el mundo sensible. Aquí se distingue entre imaginación (eikasía): corresponde al conocimiento por imágenes, por conjeturas; y, creencia (pistis), que corresponde al conocimiento del mundo sensible (objetos materiales).

 -          ¿Cómo llegamos al conocimiento de las Ideas?. Según Platón por medio de la reminiscencia (anámmesis, recuerdo): el alma es inmortal, inmaterial y  racional, y es afín al mundo de las Ideas; vivió entre ellas antes de quedar atrapada en el cuerpo, por eso lo tiene todo aprendido, pero cuando se encierra en el cuerpo olvida las ideas. Por medio de la dialéctica puede volver a recordarlas (a partir de la similitud de las ideas con las cosas). Por tanto, no se aprende nada nuevo, sino que sólo se recuerda lo ya sabido. El alma siente el deseo de volver a contemplar las ideas, ese deseo lo llama Platón Eros (amor intelectual, ideal) y lo identifica como el motor de la dialéctica. (El amor admite diversos grados: empieza siendo el amor a un cuerpo bello para engendrar en él la Belleza; es luego amor a la Justicia, a las artes y a las ciencias, y finalmente lleva a la contemplación de lo bello en sí, de la BELLEZA).

 

3. PROBLEMA DEL SER HUMANO (Antropología)

La antropología platónica está estrechamente ligada a lo anterior. El hombre es un compuesto de alma y cuerpo: el cuerpo es materia, negatividad, cárcel del alma; el alma es el principio del conocimiento racional, es inmaterial-espiritual y, por tanto, se considera inmortal. El alma, además, es tripartita: racional, irascible y concupiscible.

La teoría de Platón supone un dualismo radical entre el alma y el cuerpo en el ser humano. Piensa que su relación es accidental (como el piloto y la nave) y antinatural (el lugar del alma es el mundo de las ideas).

 

4. PROBLEMA DE LA MORAL (Ética)

Frente al relativismo moral de los sofistas, Platón, en la línea de Sócrates, sostiene que los conceptos morales (Bien, Verdad, Justicia...) son absolutos, universales e inalterables. Pero evita también el intelectualismo exagerado de Sócrates (el que conoce el Bien es bueno), y considera otras dimensiones de la naturaleza humana.

En obras como el Fedón afirma que el deber del ser humano (ética) es liberarse y purificarse de las impurezas del cuerpo, por medio de la sabiduría (filosofando). En otras obras, como  la República y Fedro, intenta explicar Platón el conflicto que se da en el hombre entre lo racional y lo irracional. Para ello explica la división del alma en tres partes distintas (mito del carro alado):

o   Racional (razón): Reside en la cabeza, es inmortal, debe controlar y ordenar la conducta.

o   Irascible (voluntad): Reside en el pecho, debe ser fuerte para obedecer a la razón.

o   Concupiscible (apetito): Reside en el vientre, representa los deseos y placeres, opuestos a la razón.

               Juntas la razón y la voluntad deben someter y dominar al apetito.

De acuerdo con esto, según Platón, hombre justo, virtuoso es el que logra el equilibrio de las tres almas; para ello cada alma debe desempeñar su función, según la virtud que le es propia: prudencia (frónesis), para elegir la acción más adecuada, fortaleza (andreia), para acometer acciones difíciles y soportar lo penoso, y templanza (sofrosine), para regular el placer sensible.

Pero el hombre sólo puede alcanzar la Justicia (diké) en un Estado justo.

5. PROBLEMA DE LA SOCIEDAD (Política)

El modelo político que traza Platón, República, se inspira en Esparta, vencedora en la guerra del Peloponeso. Según él, el Estado tiene una estructura tripartita, en correlación con la estructura tripartita del alma. El Estado estaría formado por tres grupos sociales:

o   Gobernantes: sabios (filósofos), los que conocen las ideas (la Justicia, el Bien). Su virtud es la prudencia. Son elegidos de entre los guardianes más sabios y prudentes.

o   Guardianes: Están encargados del orden público. Su virtud es la fortaleza. Son elegidos de entre los ciudadanos más fuertes y valerosos.

o   Productores: Dedicados a la actividad económica. Producen lo necesario para la polis. Su virtud es la templanza.

 

Platón establece una especie de comunismo para los guardianes y gobernantes, con un fin moral y no económico. Estos no deben tener ni propiedad privada, ni familia propia, para que no tengan otros intereses que los del Estado. Los productores, en cambio, sí podrían tener propiedades y familia. El estamento al que cada uno pertenece no se hereda, sino que se tiene según los méritos demostrados en el periodo educativo. El Estado se encargaría de la educación que sería común en su primer nivel y abarcaría la música (educar la sensibilidad) y la gimnasia (fortalecer el cuerpo). Luego los guardianes se instruirían en matemáticas y geometría y, finalmente, sólo a los gobernantes se les enseñaría la dialéctica (filosofía).

 

Ante la dificultad de encontrar futuros sabios gobernantes, en sus obras el Político o Leyes, Platón  sostiene que el gobierno de los sabios debe ser sustituido por el gobierno de las leyes. Esto es posible porque las leyes son siempre elaboradas por los sabios y siguen el dictado de la razón.

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PLATÓN (001)

PLATÓN

0. Introducción: biografía y contexto filosófico

Platón nació en Atenas, Antigua Grecia, en el 427 a. C., y murió en la misma ciudad en el 347 a. C., con ochenta años, a una edad extraordinariamente longeva para la época. Su verdadero nombre era Aristocles, pero siempre lo llamaron Platón por sus anchas espaldas. Nace en el seno de una familia patricia (aristócrata), lo que le permite acceder a la mejor educación y tener ocio suficiente para dedicar su vida a la actividad intelectual: la búsqueda del conocimiento, el amor al saber. Es discípulo de Sócrates, el pensador más carismático de la época. Platón creó en Atenas la primera escuela filosófica, la “Academia”, que tuvo una gran repercusión. Posteriormente, su pensamiento fue el primero en ser reconciliado con el cristianismo, en una nueva adaptación que se denominó “neoplatonismo” (San Agustín, por ejemplo).

Sócrates, su maestro, supuso un antes y un después en el ámbito de la filosofía (no por nada todos los filósofos anteriores a él son categorizados como los “presocráticos”), pues es el primero en añadir al problema por el mundo y su conocimiento (el arjé de la physis u origen de la naturaleza era el dilema que había acaparado a todos los pensadores anteriores), el problema del ser humano y la moral. El ser humano es el ser más conmovedor del cosmos, pues es el único que a la muerte le añade la conciencia de la muerte. Es un ser que es capaz de vivir sabiendo que va a morir, y eso lo transforma en un ser metafísico: en un ser que se pregunta por el sentido de la existencia, por el sentido del universo.

En definitiva, Sócrates añade a la pregunta por el universo la pregunta por el ser humano que piensa en el universo: ¿Qué hace a este sujeto único entre los seres? Esa conciencia reflexiva acerca de sí mismo (como sujeto que piensa, duda, teme, ama, odia, que necesita vivir con los otros) introduce otra gran dimensión de la filosofía: ¿Cuál es el fin del ser humano?, ¿la felicidad, el bien? ¿Cómo puedo escapar a la muerte?, ¿siendo bueno, puro, recto? Aparece el problema de la moral, de la justicia, del bien y del mal, de cómo alcanzar una felicidad para los seres humanos.

Sócrates se dedica a buscar respuestas a todas estas preguntas, pero no cualquier respuesta, sino “la respuesta”, la única verdadera para todos en todo tiempo y lugar. El método que utiliza se denomina “mayéutica”, que significa “dar a luz a la verdad”, y este alumbramiento de la verdad se produce en el diálogo, en el ir y venir de preguntas y respuestas. La forma de concebir el pensamiento en Sócrates y Platón es con los otros, es a través del diálogo. Por eso, tanto Sócrates como Platón fueron firmes detractores de los sofistas, otro tipo de sabios de la época que consideraban que no había respuestas absolutas, que no había verdades incorruptibles, sino argumentos más verosímiles que otros, más persuasivos que otros. Para los sofistas el sujeto tiene que buscar el conocimiento y la moral que le parezcan más creíbles, que le convenzan más, pero no hallará una respuesta inquebrantable a sus preguntas. A esta posición de los sofistas se le denomina “relativismo moral” (una postura muy interesante y legítima en el campo del pensamiento, pero que ha sido siempre marginada por la tradición filosófica después de que Platón la condenara).

El modelo político de la Atenas clásica era la democracia (etimológicamente “demos” significa pueblo, y “kracia”, soberanía, autoridad). Dos conceptos clave revisten este modelo: la “isonomía” o “igualdad ante la ley”; y la “isegoría” o “igualdad de palabra”, igualdad de voz en la asamblea pública. Estamos hablando pues de un concepto muy distinto de democracia, entendido en un sentido mucho más participativo y directo que la democracia representativa actual, si bien no hay que olvidar que no participaban del poder político ni los esclavos, ni las mujeres, ni los “metecos” o extranjeros.

Por último, es importante tener en cuenta que la religión politeísta de los griegos era mucho menos dogmática que las religiones monoteístas que predominaron después. Los dioses griegos eras pasionales y caprichosos, y por tanto, no eran un referente gnoseológico (del conocimiento) ni moral: los griegos eran libres de buscar sus propias respuestas y darse sus propias normas.

Contexto Histórico

Platón nació justo en el eclipse de la época dorada de Atenas, también conocida como “siglo de Pericles”, por el buen gobierno democrático que Pericles alcanzó en Atenas. De esta época datan las mejores obras arquitectónicas de la Acrópolis ateniense (el Partenón, el Erecteión, el Templo de Atenea Niké, el Teatro de Dionisio, etc.). También pertenecen al siglo de Pericles los grandes escultores (Fidias, Polícleto, Mirón), los grandes trágicos (Eurípides, Sófocles y Esquilo), e historiadores (Heródoto).

Pero este esplendor empieza a verse amenazado con las guerra médicas (499-449 a. C.) contra los persas, cuando Atenas crea la “liga de Delos”; y es definitivamente devastado con la Guerra del Peloponeso (431-404 a. C.) contra los espartanos. Atenas pierde esta segunda guerra y la polis pasa a ser regida por un gobierno de Treinta Tiranos, que imponen un modelo despótico y militar. Los atenienses no perdieron su espíritu democrático e iniciaron una revuelta para reinstaurar la democracia. Pero lo primero que hacen cuando recuperan el poder es condenar a muerte a Sócrates por “impiedad”, es decir, por corromper a los jóvenes con ideas contrarias a la norma y la religión. Sócrates debe elegir entre el ostracismo (destierro) y la muerte, y hasta tal punto el vínculo con la comunidad era tan fuerte (Sócrates había defendido a Atenas contra los espartanos), que elige la muerte y se suicida: se envenena con cicuta delante de sus discípulos, lo que los marca profundamente (de hecho, el texto de selectividad de Platón, Fedón, se ambienta en las últimas horas de vida de Sócrates).

1. Problema de LA REALIDAD Y El CONOCIMIENTO:

Este problema alude a dos conceptos básicos:

1) REALIDAD: ¿Qué es la realidad?, esto es, ¿qué es real, verdadero?

2) CONOCIMIENTO: ¿Cómo puedo conocer esa realidad?, es decir, ¿cómo puedo aprender la verdad del mundo?

En respuesta a qué es la realidad y el mundo verdadero Platón expone su Teoría de las Ideas. En respuesta a cómo puedo conocer dicha realidad, describe en el símil de la línea el ascenso del conocimiento y propone su teoría de la anámnesis o reminiscencia (mito de la caverna).

1.1. Teoría de las Ideas:

El sujeto que se pregunta por la realidad se sitúa en un mundo sensible, es decir, un mundo físico que percibimos por los sentidos y en el que se nos aparece una multiplicidad caótica de seres físicos. ¿Cómo puedo afirmar un conocimiento cierto de cosas que son todas distintas entre sí, y que nacen, cambian, mueren? Platón necesita la firmeza de un conocimiento inmutable (que nunca cambie), universal (igual para todos) y eterno (siempre válido). Entonces Platón piensa, por ejemplo: yo percibo muchos caballos, todos distintos entre sí, pero hay algo “en común” a todos ellos, y es que todos son caballos. ¿Cómo sé yo esto? Puedo ver un caballo mañana al que jamás he visto, y puedo afirmar enseguida que es un caballo. Y lo mismo con el resto de los seres físicos. Es más, lo mismo me pasa con ideas abstractas como el Bien, la Belleza, la Justicia, puedo pensar en ellas a través de las cosas buenas, bellas, justas, aunque no pueda percibirlas. Entonces, afirma Platón, este “en común”, este “en sí” que aglutina y categoriza la realidad, son “ideas” (eidos).

La siguiente pregunta, pues, es: ¿existen esas ideas? Sócrates ya las había llamado “conceptos”, pero no se había preguntado nunca por su existencia real. Platón sí lo hace, y va a decir que existen, efectivamente, en otro mundo: el mundo inteligible. Así pues, Platón establece un dualismo ontológico, es decir, una división en el orden de lo real: el ser o realidad se divide en dos mundos, el mundo inteligible y el mundo sensible.

En el mundo inteligible, como vemos, se sitúan las ideas: entidades inmateriales, absolutas, inmutables, universales y objetivas (es decir, independientes del mundo físico). Éstas son la auténtica realidad y de ellas deriva todo lo que hay de real en el mundo físico, pues son el “modelo”, el arquetipo que imita el mundo sensible. Se trata por tanto de un mundo perfecto y racional en el que gobierna una idea suprema: la idea de Bien, de la que participan todas las demás ideas.

En el mundo sensible, a su vez, están las “copias imperfectas” de las ideas, a las que se denomina “apariencias”. Todas ellas “participan” de una idea que les da su esencia (teoría de la participación: todas las cosas físicas tienen algo de la idea que imitan, pero no la totalidad de su esencia), pero en sí mismas no son más que imitaciones, cambiantes y corruptibles, y por tanto, engañosas e incapaces de encaminarnos por sí mismas hacia el conocimiento verdadero. Se trata en definitiva de un mundo imperfecto y pasional. Por ejemplo: puede haber cosas que participen de la idea de belleza, pero la Belleza “en sí” es sólo una Idea, no perceptible a través de los sentidos, sino a través de la razón. Y he aquí lo importante: los sentidos me engañan, me muestran apariencias, pero la razón me ilumina, me lleva a la verdad de las ideas, es capaz de ir más allá de lo que veo, oigo, toco… es capaz de pensar lo puramente inteligible que hay en las ideas. Para justificar la relación de “participación” e “imitación” del mundo sensible con respecto al mundo inteligible, Platón postula la existencia de una “inteligencia ordenadora” (Nous), a la que denomina “Demiurgo”. Platón habla de él en su obra Timeo. El concepto de orden (cosmos) es fundamental para los griegos, el universo debe responder a un orden. Platón utiliza la metáfora del “Demiurgo” para explicar la armonía del universo. El Demiurgo actúa sobre la materia eterna, caótica. Toma las Ideas como principio de ordenación de la materia, del universo, y crea el mundo sensible a imagen y semejanza del inteligible. El universo es armónico por la acción configuradora del Demiurgo. La Idea fundamental de la que participa todo el universo, incluidas las otras Ideas, es la idea de Bien. Ésta representa la máxima realidad y perfección. El Bien es como el “sol”, ilumina y permite conocer las demás ideas, es una condición del conocimiento.

 

1.2. Teoría del conocimiento:

Para explicar el problema del conocimiento en Platón recurrimos a uno de sus mitos, que aparece en su texto República: el “mito de la caverna”. En él se narra cómo unos prisioneros dentro de una caverna observan un muro por el que aparecen sombras. Dichas sombras provienen del reflejo de un fuego, los objetos pasan por detrás de ellos pero no los pueden ver, sólo sus sombras. Hasta ese momento, creen que la verdadera realidad son dichas sombras. Pero uno de los prisioneros logra desatarse y escapar de la caverna. Al salir ve la luz, que en un primer momento lo ciega, pero que después ilumina como el sol todas las cosas del mundo. Se da cuenta entonces de que lo que creía real no eran más que apariencias, y vuelve para liberar a sus compañeros y que puedan ascender con él al verdadero mundo, aunque se resisten a ello.

Este mito le sirve a Platón para explicar la ascensión al conocimiento verdadero y al mundo de las ideas (luz exterior) frente a las engañosas apariencias (sombras) del mundo físico (caverna).

Al verdadero conocimiento del mundo inteligible Platón lo denomina episteme (ciencia) y lo distingue del conocimiento falso del mundo sensible, que no es más que mera doxa (opinión). Para exponerlo con claridad utilizaremos el “símil de la línea”, que distingue cuatro niveles de conocimiento.

Dentro de la doxa, que se remite al mundo sensible, se hallan la imaginación (que es el nivel más bajo de conocimiento, pues ni siquiera refiere a realidades sensibles) y la evidencia sensible o creencias (que se establecen a partir de las apariencias del mundo sensible). Dentro de la episteme, que se refiere al mundo inteligible, diferenciamos entre el pensamiento discursivo (como el de las matemáticas o la geometría)  y el conocimiento intuitivo (la intelección de las ideas).

El método para pasar del nivel más bajo al más alto es la dialéctica (a través del diálogo el sujeto termina por recordar las Ideas). Para alcanzar la episteme, el alma racional deberá guiar al sujeto, y alejarla de los sentidos, que se apoyan en el cuerpo y la extravían al hacerla creer que el mundo físico es la verdadera realidad (Platón establece un dualismo gnoseológico entre aquello que puedo conocer por los sentidos, siempre falso, y el conocimiento que se alcanza por la razón, único verdadero).

Para explicar esta ascensión del conocimiento es fundamental la teoría de la reminiscencia o anámnesis: ¿cómo explica Platón que los sujetos puedan acceder al conocimiento verdadero del mundo inteligible si pertenecen al mundo sensible? Si las ideas son una realidad objetiva no puedo conocerlas sólo por pensar en ellas, porque están fuera de mi alma. Para justificarse, Platón explica que el alma preexiste al cuerpo, y proviene del mundo inteligible, donde conoce las ideas. Sin embargo, es castigada a unirse al cuerpo, y una vez se une al mismo “olvida” todo su conocimiento verdadero, y sólo a través del recto ejercicio de su razón, el sujeto podrá superar el engaño de las apariencias y “recordar” las ideas, hasta alcanzar el conocimiento verdadero que es propio solamente del sabio filósofo.

 

 3. Problema del SER HUMANO:

Platón propone un dualismo antropológico, es decir, una distinción radical en el ser humano entre dos partes: por un lado su alma, por otro, su cuerpo. El concepto puente entre el problema del conocimiento y el antropológico es la “reminiscencia o anámnesis”, pues explica al mismo tiempo cómo podemos alcanzar el verdadero conocimiento y justifica la inmortalidad del alma.

3.1. Teoría del alma: El alma es inmortal y racional, proviene del mundo inteligible y precede al cuerpo, que es mortal y pasional (una cárcel para el alma) y se limita al mundo sensible. El alma conoce las Ideas, pero cuando se encarna en un cuerpo las olvida, y su tarea ha de ser la de purificarse, alejarse de las pasiones del cuerpo, hasta volver a alcanzar el verdadero conocimiento, la auténtica sabiduría. ¿Cómo? Guiándose rectamente por su razón. Si lo logra, su alma regresará al mundo inteligible; si no lo consigue, su alma errante se unirá con otros cuerpos (teoría de la transmigración o metempsícosis), hasta alcanzar su purificación.

3.2. Las partes del alma: Platón distingue tres partes en el alma: por un lado, el alma concupiscible (situada en el bajo vientre), que es la propia de las bajas pasiones y que persigue los apetitos más bajos. Su virtud es la moderación o templanza. Por otro lado, el alma irascible (ubicada en el tórax), que es la propia de las altas pasiones, es decir, los sentimientos de alegría y tristeza. Su virtud será la valentía o fortaleza. Por último, el alma racional (ligada a la cabeza), que es la inteligible y contemplativa, y cuya aspiración es alcanzar un conocimiento verdadero. Su virtud, en consecuencia, será la sabiduría. Sólo el alma racional es inmortal, mientras que el alma irascible y el alma concupiscible, asociadas a las pasiones del cuerpo, mueren con él. Platón se vale del “mito del carro alado”, que aparece en su obra Fedro,  para explicar la relación que debe prevalecer entre estas tres partes del alma si el ser humano quiere purificarse y regresar al mundo inteligible. Describe un carro con dos caballos: uno dócil (alma irascible) y otro desbocado (alma concupiscible), dirigidos por un auriga (alma racional). Si el auriga consigue controlar el carro y lo maneja, el alma libre y responsable podrá ascender al mundo inteligible. Si el alma aspira a purificarse y ascender de nuevo al mundo inteligible deberá controlar las pasiones (los caballos). Sólo el sabio filósofo es capaz de esto, y por tanto, sólo mediante su razón alcanzará la purificación del alma, que regresará al mundo de las Ideas.

La inmortalidad del alma en Platón tiene una doble función: justificar el verdadero conocimiento de las Ideas y justificar la racionalidad como modo de vida (función moral): el saber y el Bien están ligados.

 

 4 y 5. Problema de la MORAL Y LA SOCIEDAD

A partir de la muerte de Sócrates, la pregunta por la justicia se vuelve crucial. Para Platón no se puede ser justo en una sociedad injusta, por lo que la ética (del sujeto) es indisociable de la política (de la comunidad).

Platón cuestiona todos los regímenes existentes, considera a todos injustos. Establece la democracia como un sistema especialmente enfermo, pues en lugar de ser el gobierno del pueblo ("demos" y "kracia" significa poder del pueblo) es el gobierno de unos pocos demagogos que engatusan al pueblo con falsos halagos y promesas; una clase política oligárquica que domina al pueblo llevándole por el camino de sus propios intereses, engañándole.

Por ello, lo que Platón busca son principios morales que tengan valor universal, esto es, que sean “objetivos” (frente al relativismo de los sofistas y su demagogia). Y el primer principio por el que se pregunta, la idea que busca conocer, es: ¿Qué es, pues, la Justicia? En su obra República tratará de dar respuesta a este dilema, y para ello, utiliza el método dialéctico: para dilucidar este enigma demostrará primero todas las prácticas que no son justas. Empieza preguntándose por qué somos justos, qué es ser justo, y a lo largo del diálogo sus interlocutores llegarán a dar argumentos tan diversos como que la justicia es lo que conviene al más fuerte (Trasímaco), que somos justos por miedo al castigo (Glaucón), que ser injusto es más provechoso que ser justo y la justicia no merece la pena, etc. Pero Platón, por boca de Sócrates, refutará todas estas hipótesis hasta llegar a una definición de la justicia que se corresponde con un gobierno ideal: la República.

Por tanto, para definir la justicia establece primero un orden social, para después plasmarlo en el individuo: ¿cuál es la ciudad perfecta? La justicia corresponde a la armonía de la ciudad, una ciudad ideal en la que cada ciudadano cumple la función que es propia de su alma, y el Estado está ordenado según este esquema:

- Los ciudadanos en los que predomina el apetito, es decir, el alma concupiscible, formarían la clase más numerosa: los productores, artesanos y comerciantes. Su función es producir y comerciar, y deben perseguir la moderación y la templanza para ser virtuosos. Platón utiliza otra metáfora relacionada con los tres metales más importantes, y dice que los productores se corresponderían con el bronce.

- En segundo lugar estarían aquellos en los que predomina el valor, es decir, el alma irascible. Su función social sería proteger y defender la ciudad, es decir, serían los guardianes y guerreros. Su virtud sería la valentía y fortaleza y se corresponderían con la plata.

- En tercer y último lugar se situarían aquellos en los que predominasen las virtudes de la prudencia (para tomar las decisiones) y la sabiduría (para hacer el bien). Es decir, aquellos en los que prevaleciese el alma racional, y que cumplirían el papel de los  sabios gobernantes (Platón los denomina “filósofo-rey”), pues su función sería educar y gobernar. Se corresponderían con el oro.

El sostén de una ciudad justa es la educación (paideia). La educación juega para Platón un papel esencial. Su jerarquía social no depende del derecho de nacimiento, es decir, no eres productor por ser hijo de productores, sino que todos tienen las mismas oportunidades de pertenecer a una u otra clase dependiendo del tipo de alma que resalte a lo largo de su educación (en teoría, también las mujeres). Según qué cualidades destaquen en cada cual, serán asignados a un grupo social. Para Platón todos los ciudadanos de su ciudad han de aprender gimnasia (para el cuerpo) y música (para el alma), y posteriormente, según el tipo de alma que predomine en cada uno, recibirán una educación acorde a la misma. Por ejemplo, las matemáticas y la dialéctica son la enseñanza de los gobernantes, que culmina con el conocimiento del Bien. Justamente como son los únicos que conocen el Bien, son los que deben procurarlo. Para asegurarse de que los gobernantes y los guerreros no se desvíen de su finalidad, garantizar el bien y el orden dentro de la ciudad, se les privaba de todo bien particular y privado, es decir, no podían tener bienes en propiedad ni familia, pues eso podría hacer que primasen su propio interés por encima del de la comunidad.

Para Platón la conclusión es que sólo en una sociedad justa se puede alcanzar la felicidad. De la misma manera que la ciudad es justa si cada uno cumple su función, el ser humano será justo si cada parte de su alma se aplica a cultivar la virtud que le es propia. Mientras que el injusto se hace cada vez más miserable, el justo purifica su alma.

Al final de su vida Platón reconoció que no es fácil encontrar “sabios gobernantes” en este mundo. Este orden ideal debía existir realmente en el mundo inteligible, pero nunca lo alcanzaríamos en el sensible. Por ello, en un texto de su período de vejez, las Leyes, rectificó el “gobierno de los sabios” por el “gobierno de las leyes”, que sometían a los gobernantes al ordenamiento jurídico.

 

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